Etica în politică

1. Argumente pro şi contra moralei în politică
2. Imoralitatea în politică: feţe ale "mâinilor murdare"
3. Necesitatea moralei în politică
4. Virtuţi în politică

 

 

1 . Argumente pro şi contra moralei în politică

Aparent, acest subiect, "etica politică" este nepotrivit într-un context referitor la etică profesională. Lipseşte "un sens robust al eticii profesionale" aşa cum îl găsim în alte profesii în care relaţia cu contribuabilul (la funcţionarii publici), cu clientul (în medicină, drept, afaceri), cu auditoriul (în media). (vezi B. Williams, 1978, p. 57).

Şi cu toate acestea, felul în care evoluează politica influenţează toate sferele vieţii sociale. Politica este la originea actelor celorlalte profesii, cel puţin prin legi, politica de distribuirea banilor publici şi niveluri de impozitare. Dacă politica se practică fără scrupule, este de aşteptat ca alte domenii să fie silite să devină ne-etice; în principal cel mai afectat domeniu poate să fie administraţia publică.

Politica este pentru unii politicieni o ocupaţie vremelnică. Pentru alţii devine o carieră. Ea însăşi poate căpăta caracteristicile unei profesii speciale.

Cetăţenia democratică este mijlocul prin care membrii unei comunităţi morale îşi proiectează normele şi valorile în spaţiul public. Spaţiul public este locul în care "se pun la cale afacerile colective " (vezi Coaday, 1996).

Într-un regim democratic asocierea dintre morală şi politică este şi dezirabilă şi necesară. Iată câteva raţiuni pentru aceasta:

• Democraţia presupune soluţionarea conflictelor pe cale paşnică, fără violenţă între grupurile de interese.
• Pentru instituirea şi dezvoltarea unei democraţii este necesar ca relaţiile între cetăţeni şi între aceştia şi instituţii să fie relaţii de încredere. Astfel de relaţii nu se pot instaura şi menţine dacă se ajunge la înşelarea sistematică a cetăţenilor, la falsitate cronică sau în probleme cruciale, la secretomanie şi lipsă de transparenţă.
• Societatea democratică este pluralistă şi contractuală. Grupurile de interese sunt în competiţie paşnică. Ele trebuie să negocieze, să concilieze divergenţe, prin urmare,

aceste practici nu sunt posibile fără înţelegere. (N. Bobbio, 2000, p.84). Teoreticienii tratează problemele de etică politică sub genericul: problema mâinilor murdare (dirtty handspolitics). Termenul este inspirat din titlul piesei lui Jean- Paul Sartre: Les mains sales, precum şi din lucrarea lui Machiavelli, Principele. Ideea centrală care a condus la o astfel de formulare este aceea că, odată intrată în politică, o persoană nu poate să rămână cu "mâinile curate", ba mai mult, că, uneori, din "raţiuni de stat", poate să aibă mâinile pătate cu sânge.

Ruptura între morală şi politică este justificată astfel:

• Comportamentul politic este ghidat de maxima: Scopul scuză mijloacele! iar scopul major este crearea sau păstrarea statului şi binele public. Securitatea statului este socotită, într-o astfel de abordare, binele suprem. Acest comportament nu este justificat însă în statul de drept. In cadrul acestuia din urmă, mijloacele care conduc la lezarea drepturilor fundamentale ale omului, nu sunt legitime.
• Teoria raţiunii de stat solicită realism politic, adică divorţul de morală, fie în raport cu "inamicul intern" (vezi duşmanul de clasă în perioada de instaurare a comunismului), fie în raport cu "inamicul extern" (vezi cazul războaielor). Impotriva acestor inamici, politicienii aflaţi la putere uzează de orice mijloace, dacă sunt adepţii divorţului moralei de politică (morala nu se aplică "duşmanilor"). Intre aceste mijloace pot să primeze şantajul, tortura, întemniţarea fără judecată, condamnarea arbitrară, terorismul, segregarea, uciderea, genocidul.
• Există, potrivit unor opinii, o contradicţie fundamentală între etica principiilor şi etica consecinţelor. Dacă ţinem seama doar de principii, putem ajunge la consecinţe absurde legate de faptul că putem sacrifica orice în numele lor, eventual potrivit dictonului: Fiat iustitia,pereatmundus! (Să se facă dreptate, chiar dacă ar pierii toţi oamenii!). Dacă ţinem seama doar de consecinţe, putem iarăşi sacrifica orice categorie de cetăţeni sau de interese externe în numele faptului că, pentru grupul pe care îl reprezintă, politica satisface pe deplin interesele acestuia (vezi de exemplu procesele de colonizare, subjugarea altor categorii, interesele corporatiste din simple raţiuni de piaţă în condiţiile globalizării). (Adaptare după N. Bobbio, 2000, pp 80-83)

 

2. Imoralitatea în politică: feţe ale "mâinilor murdare"

Faţa întunecată a politicii este chiar faţa ei imorală. Intre formele frecvente de imoralitate politică se numără:

• utilizarea cetăţenilor ca mijloace;
• înşelăciunea;
• încălcarea promisiunilor;
• cinismul (a călca peste cadavre);
• lipsa de compasiune;
• compromiterea;
• demagogia;
• cruzimea;
• manipularea;
• trădarea.

Acest tip de comportamente sunt considerate vicii politice. Problemele etice cele mai frecvente în viaţa politică sunt următoarele: Trebuie ca statul să-şi ţină promisiunile? Trebuie ca guvernul să spună adevărul? In ce limite este moral admis compromisul?

La ce mijloace poate să recurgă guvernarea, fără să lezeze grav drepturile şi valorile de bază ale cetăţenilor?

Unul dintre cele mai discutate aspecte ale eticii politice îl reprezintă aşa numita minciună pentru binele public. Este solicitat chiar dreptul moral de a minţi. Acest tip de comportament trece adeseori drept altruism politic. La o analiză mai atentă, astfel de justificare se poate regăsi în paternalismul politic.

Scuzele frecvente pentru minciună în politică sunt de tipul următor:

1. a) Există o criză majoră în societate. Publicul este ostil, anxios. Electoratul nu vrea să
   facă sacrificii imediate şi este preponderent emoţional. Prin urmare, în campanie
   politicienii pot recurge la formula: "spune oamenilor ceea ce vor ei să audă" şi, odată
   ajunşi la guvernare, ei vor face ceea ce trebuie, din raţiuni de stat. Cetăţenii îi vor
   scuza după ce vor percepe ca utile consecinţele guvernării. Uneori o astfel de abordare
   o întâlnim ca justificare pentru reducerea panicii în marele public. Oamenii sunt mai
   bine manipulaţi dacă sunt făcuţi să fie optimişti. Propaganda are rolul de a-i ţine pe
   oameni pentru a permite maşinii puterii să opereze şi de a-i manipula oamenii să
   acţioneze în vremuri de criză. Dar în anumite condiţii, chiar crearea panicii are rol
   De exemplu, cu cât criza economică se adâncea în regimul Ceauşescu,
   cu atât mai mult se recurgea la contracararea ei printr-o panică şi mai mare (se făceau
   marşuri ale păcii împotriva pericolului "iminent" al bombei cu neutroni).

O anumită categorie de minciuni, mai ales cele care ridică moralul, este socotită

minciună nobilă.

1. Minciuna este nevinovată. Din această categorie fac parte aşa numitele minciuni albe, cele lipsite de consecinţe. Sunt minciuni din politeţe şi se practică mai ales în diplomaţie sau din curtoazie diplomatică. Toastezi în sănătatea unui dictator, omagiezi un politician veros cu o ocazie festivă, acorzi distincţii unor oameni care nu le merită, fiindcă aşa este mai "diplomatic". Caracterul "nevinovat" al acestui tip de minciună este discutabil. Mulţi politicieni occidentali au fost criticaţi pentru faptul că au legitimat regimul Ceauşescu prin astfel de gesturi "diplomatice". O vastă categorie de persoane din România şi-a pierdut reputaţia fiindcă s-a exprimat public omagial la adresa dictaturii.
2. Minciuna este menită să protejeze secrete. Există informaţii care nu pot fi public dezvăluite fiindcă ar aduce prejudicii fără să producă şi consecinţe dezirabile. Acelaşi argument este folosit şi în cazul secretelor private, nu doar al celor de stat. Este invocat dreptul de a ascunde informaţii.

In situaţiile anterior invocate, dilema morală este cea între minciună scuzabilă şi înşelăciune. Cea din urmă nu este moral scuzabilă fiindcă încalcă principiul consimţământului tacit sau explicit. Tratează oamenii ca mijloace pentru experienţe sociale la care nu au consimţit, încalcă principiul abţinerii de la promisiuni false. Dreptul de a ascunde informaţii nu este tot una cu dreptul de a înşela. Cel din urmă drept nu există (vezi şi S. Bok, 1988, pp. 150-156). In situaţii de înşelăciune este încălcat principiul autonomiei persoanei cu scuze de tip paternalist: electoratul este imatur, cetăţeanul simplu (aşa numitul "om de pe stradă"), nu înţelege, este mai bine să fie manipulat ca să-şi păstreze optimismul, pacientul nu se pricepe şi nu trebuie întrebat, cititorul este naiv.

Marele risc al înşelăciunii şi al paternalismului cronic îl reprezintă prăbuşirea încrederii în autoritatea democraţiei. Guvernările duplicitare produc alienare prin înşelăciune.

O problemă centrală a politicii, atât sub aspect legal, cât şi sub aspect moral este cea a corupţiei. Se spune că puterea corupe, iar puterea absolută corupe absolut. Din punct de vedere moral corupţia are aceleaşi efecte ca şi înşelăciunea: lezează, sau, dacă este endemică, prăbuşeşte încrederea în guvernare. In acelaşi registru poate să conteze o practică politică frecventă şi necesară, de astă dată: compromisul.

Compromisul este un târg (politic, în cazul de faţă), din care unii agenţi văd avantaj obţinut prin cooperare reciprocă, temporară, pentru obiective limitate, politici sau interese limitate în scopul de a asigura atingerea altora, pe termen lung şi de importanţă mai mare. Nu este nimic imoral în compromis ca atare, ci în unele implicaţii ale sale. Ceea ce trece graniţa de la compromisul moral acceptat la compromisul inacceptabil este compromiterea: abandonarea marilor scopuri, a intereselor majore, ceea ce lezează major integritatea politicianului sau partidului: sacrificarea principiilor fundamentale (nucleul tare al principiilor). Compromiterea conduce spre responsabilitate negativă şi izolare morală.

 

3. Necesitatea moralei în politică

Motivaţia frecvenţei actelor imorale este de obicei aceea că politică implică acţiune necesară, nu neapărat acţiune bună.

Problema "mâinilor murdare" nu este specifică doar politicii, ci mai general, condiţiei umane (vezi Coaday, 1996).

Ideea divorţului între etică şi politică nu este caracteristică doar realismului politic de tip machiavelic, ci o susţin şi anarhiştii actuali şi de aceea doresc sfârşitul statului. Statul, susţin aceştia, este incompatibil cu valorile politicii

Ca să îţi atingi scopurile în politică recurgi la minciună, cruzime, crimă (Machiavelli). Promotorii necesităţii sau fatalităţii imoralităţii în viaţa politică nu fac de obicei distincţia între etică şi morală, între morala publică şi cea privată şi adesea iau drept reper strict morală religioasă (în tradiţie euro-americană, pe cea creştină). In statele fundamentaliste există o suprapunere aproape perfectă între religie, morală şi politică. Etica devine o imposibilitate fiindcă ea reprezintă o abordare raţional-convenţională şi este conştientizată ca având acord comunitar, fiind produsă de oameni şi nu revelată profeţilor.

Să ne închipuim că ar funcţiona la nivel politic norma: Să nu râvneşti la bunul aproapelui tău! Aplicarea ei ar însemna sfârşitul impozitării şi taxării. Dacă cineva îţi ia banii, acest act este considerat jaf, dacă statul ia impozit şi mai mult, dacă o face pentru ca să îndrepte nedreptatea socială, avem de-a face cu un act moral justificat, sau, cum expresiv o numea Th. Nagel (trad rom. 1998) cu o "hoţie justificată".

Moralitatea politică are însă standarde specifice, relativ diferite de cea privată. Noţiunea centrală este cea de moralitate de rol.

Este uşor să îţi mânjeşti mâinile în politică şi adesea este drept să o faci (Michael Walzer, 1973). Uneori este necesar să manipulezi, minţi, trădezi iar aceste comportamente sunt mai frecvente decât în viaţa privată, însă fiindcă în democraţii politicienii sunt reprezentanţi ai cetăţenilor şi a grupurilor lor de interese, ei trebuie să aibă acoperire morală pentru actele lor.

Dar viaţa publică este pluralistă. Politicile pe care le aprobăm trec drept morale, iar cele pe care le dezaprobăm trec drept imorale.

In politică alegerea este a altuia, în morală alegerea este proprie (politic, puterea de alegere este deasupra indivizilor).

Se pot formula câteva raţiuni pentru existenţa unei morale în politică:

• Actele aparţinând politicilor publice schimbă vieţile multor oameni, prin urmare, responsabilitatea pentru consecinţe este semnificativ mai ridicată decât pentru actele din viaţa personală sau chiar din viaţa profesională.
• Domeniul public deţine "monopolul violenţei", în sensul utilizării ei ca violenţă legitimă. Pentru Poliţie, de exemplu "să nu loveşti" sau uneori chiar "să nu ucizi", devin norme inaplicabile sau dacă sunt aplicate, consecinţele pot să fie mult mai imorale.
• In democraţie guvernanţilor li se cere să protejeze interesele celor pe care îi reprezintă, indiferent dacă aceştia sunt membri partidului propriu sau cetăţeni neafiliaţi sau afiliaţi altor partide, prin urmare, politicienii trebuie să aibă o componentă de etică a grijii. (vezi şi St. Hampshire, 1978, p. 49-52)

Politica e dominată de problema imparţialităţii morale şi a neutralităţii. De exemplu, nepotismul are un prost prestigiu, ca şi tratamentului preferenţial pe criterii personale. In viaţa

privată nimeni nu te judecă rău că îţi părtineşti familia sau prietenii. Guvernanţii intră sub o altă normă: Să nu profiţi de putere în scopuri personale! Dar existenţa unei astfel de norme nu ne asigură că tratamentul preferenţial nu se aplică pe alte criterii, de exemplu, grupurilor financiare de interese care îi sprijină pe politicieni în campanii. Imparţialitatea nu este totdeauna convingătoare. sau necesară. Politicienii sunt legitim părtinitori faţă de naţiune, susţinători, propriul partid sau propria facţiune, iar în cazul mişcărilor de eliberare şi faţă de propriul grup etnic, faţă de propria rasă, de propriul sex (vezi mişcările pentru drepturi civile, cele pentru egalitate politică şi cele pentru egalitate de şanse).

Un rol major al politicii este acela de a aplica strategii ale dreptăţii, chiar de a contura sensurile contextuale ale dreptăţii. La modul general, dreptatea este tratată ca dreptate procedurală şi dreptatea retributivă. Legea este egală pentru toţi, fiecare persoană primeşte ceea ce merită. Numai că acest fel de dreptate are partea ei de orbire. Dacă "oamenilor legii" li se cere să o aplice, pur şi simplu, politicienilor aflaţi la putere li se cere altceva: să vadă dincolo de egalitatea în faţa normelor şi situaţiile particulare, grupurile defavorizate, nedreptatea, chiar "imoralitatea" legilor oarbe. In legătură cu acestea, politicienii trebuie să stabilească victimele nedreptăţii şi strategiile de compensare: dreptatea compensatorie. Ea este expresia practică a regretului moral în politică. Astfel de abordări sunt frecvente în raport cu grupurile rasiale, etnice. In România cele mai semnificative abordări politice de acest tip s-au referit în ultimii ani la compensarea victimelor regimului comunist, la dreptatea reparatorie şi cea restitutivă. In cazul dreptăţii reparatorii s-a ţinut cont de majoritatea populaţiei şi au fost adoptate măsuri reparatorii de tipul: vânzarea apartamentelor către chiriaşi, restituirea "părţilor sociale", Legea 18 de restituire a micii proprietăţi agricole. Argumentul moral al dreptăţii reparatorii a fost acela potrivit căruia majoritatea populaţiei a fost victimă a comunismului şi merită compensaţii. Dreptatea restitutivă, parte a dreptăţii compensatorii, a vizat o categorie mai restrânse de victime: foştii proprietari de case, terenuri, păduri, marii proprietari funciari din perioada interbelică (pentru o analiză de detaliu vezi A. Miroiu, Filosofia fără haine de gală, 1998 şi M. Miroiu, Societatea retro, 1999)

 

4. Virtuţi în politică

Aristotel a fost iniţiatorul tradiţiei eticii virtuţilor şi al discuţiei teoretice despre "virtuţi civice", cum le numea el. Etica este practică şi trebuie să aibă valoare acţională, prin urmare, ea nu poate să rămână la o mulţime de precepte care transcend persoana. Ne interesează la fel de mult şi cine practică aceste percepte. Ce fel de persoană trebuie să fie, fiindcă între caracter şi acţiune există o legătură cauzală. Pentru ca un om să facă acte drepte trebuie să fie un om drept, să aibă virtutea corectitudinii. Virtuţile se dezvoltă prin reciprocitate şi conduc la concordie ca formă reciprocă de recunoaştere şi confirmare. Cea mai semnificativă virtute a conducătorilor politici este înţelepciunea practică (vezi Aristotel, EticaNicomahică, 223-224).

Atunci când ne întrebăm ce fel de oameni am vrea să fie politicienii încercăm să răspundem configurând sensurile virtuţilor necesare în politică. Ne vom referi cu precădere la virtuţile rolului de politician sau politiciană şi nu la virtuţile specifice vieţii private ale politicienilor (vezi de exemplu "afacerea Sexgate" în care preşedintele Clinton a fost iertat de publicul american în numele rezultatelor administraţiei sale). Deşi ar fi de dorit ca rolurile morale să fie în armonie, nu este obligatoriu ca aceasta să se întâmple. Mai mult, sunt situaţii în care politicienii sunt iertaţi pentru greşelile lor din rolurile publice deţinute în trecut, dacă sunt percepuţi ca eficienţi în prezent (vezi de exemplu acceptarea unor foşti membri ai nomenclaturii comuniste şi ai poliţiei politice ca lideri ai tranziţiei sper capitalism democratic în ţările est-europene). Aceasta se întâmplă în virtutea abordării unei perspective utilitarist-consecinţialiste asupra moralei în politică. Există însă şi perspective deontologiste potrivit cărora greşelile flagrante din viaţa privată, precum şi cele din viaţa politică anterioară "noului contract", nu trebuiesc iertate. Aceste greşeli trebuiesc sancţionate prin lege. Avem de-a face, în acest context, cu o perspectivă moral-legalistă. In România o astfel de abordare a căpătat notorietate în forma disputelor etico-politice referitoare la ceea ce s-a numit "punctul 8 al Proclamaţiei de la Timişoara". Raţionamentul moral-legaliştilor era de tipul următor:

1. Oricine are o responsabilitate crucială în iniţierea şi menţinerea comunismului în România nu trebuie să aibă dreptul, pentru cel puţin două legislaturi, de a candida la funcţii publice.
2. Membri nomenclaturii şi ai Securităţii comuniste au o responsabilitate crucială în iniţierea şi menţinerea comunismului în România.
3. Deci, cei vizaţi de premisa 2. nu trebuie să aibă dreptul să candideze timp de două legislaturi
   la funcţii publice.

Virtutea vizată în această discuţie este cea a responsabilităţii. Politicienilor le revine cel mai înalt nivel de responsabilitate publică tocmai prin faptul că ei deţin informaţii şi putere publică în cel mai înalt grad. Un astfel de exerciţiu al responsabilităţii nu este, în cazul politicienilor aflaţi la guvernare, un act supererogatoriu, ci chiar o datorie. Responsabilitatea este o virtute obligatorie.

Politicienilor le revine o responsabilitate retrospectivă, pentru faptele lor anterioare. Dar, atâta vreme cât nu părăsesc scena politicii, le revine şi o responsabilitate proiectivă, aceea de a promite şi a-ţi asuma responsabilitatea să dai curs promisiunilor politice (vezi Agnes Heller, 1988, pp. 67-82). In cazurile anterior discutate, responsabilitatea retrospectivă a fost tratată ca una morală, fără consecinţe legale, în favoarea încrederii în responsabilitatea proiectivă. Aderenţa la aceste abordări este relevată mai ales prin analiza tendinţelor de vot.

Max Weber (în lucrarea Politica-o vocaţie şi o profesie) critică ceea ce el numeşte etica scopurilor ultime. In acest fel de etică agentul vrea să fie pur şi el colapsează în privinţa consecinţelor. In aceste situaţii, agentul moral argumentează c ă oamenii sunt rău-intenţionaţi sau aşa a vrut Dumnezeu. Max Weber, de exemplu, preferă etica responsabilităţii fiindcă aceasta accentuează asupra consecinţelor, este relativistă, e un realism instrumental. Problema centrală a politicii e justificarea mijloacelor: faci un rău actual pentru un bine de viitor. Din acest motiv, din punctul lui de vedere, virtuţile politicienilor sunt: simţul proporţiilor, realismul, concentrare interioară, calmul ( să nu-ţi pierzi capul).

Michael Slote utilizează termenul de stomac moral (moral stomach), respectiv calitatea de a îţi păstra apartenenţa politică chiar dacă ai o aversiune morală în a-ţi urma cauza: să-ţi ţii angajamentele politice şi când eşti în conflict moral cu ele (M. Slote,1983 pp 98-99). Nu admirăm, susţine el, doar angajarea publică a politicianului, ci şi stomacul lui moral.

Simone Weil consideră că moralitatea acţiunii în sfera publică depinde de onestitatea intelectuală Rolul acestei virtuţi este aceea de a te apăra de automistificare. Dacă avem onestitate intelectuală ştim ce şi cine suntem, care ne sunt limitele şi posibilităţile. Umilinţa morală este un bun antidot al formei exagerate a orgoliului: trufia. Ea constituie o condiţie a integrării morale, în acordul cu standardele comunităţii. (S. Weil, 1952 p. 195). Cele două virtuţi: onestitatea şi umilinţa sunt necesare oricărei persoane politice democratice, capabile să înţeleagă faptul că este ea însăşi cetăţeană alături de alţi cetăţeni, în rând cu ei, dând seama de interesele lor publice. Estompează tentaţia politicienilor de a se simţi supra-cetăţeni, eventual chiar stăpâni ai destinelor celorlalţi.

Intre compromisurile şi dilemele morale ale altor zone şi cele ale politicii nu sunt diferenţe de natură şi nici mai puţine dileme morale sau mai puţine situaţii de tipul "mâinilor murdare". Intreaga condiţie umană este marcată de astfel de probleme, nu doar politica. Atunci când ne referim la "machiavelism" ca divorţ morală-politică, nu vizăm divorţul în sine, ci o practicare a politicii fără remuşcări pentru răul pe care îl producem altora, fără să ne gândim la oameni ca scopuri în sine, ci doar ca la simple instrumente pentru raţiuni mai înalte decât ei sau pentru satisfacerea voinţei arbitrare a unui grup de interese sau a unui politician care are prea multă putere.