Drept

Am putea să ne întrebăm dacă este interesant sau posibil de a vorbi despre dreptul african, ştiind că în decursul istoriei, anumite societăţi africane au cunoscut statul sub forma imperiului, altele au fost organizate în mici principate sau şeferii sau că altele nu au cunoscut decât o structură socială elementară. Deşi mulţi specialişti s-au arătat sceptici în acest demers, s-a constatat totuşi că există o adevărată unitate a drepturilor africane chiar şi la popoarele diferite etnic, unitate manifestată în modul lor de viaţă şi în organizarea lor.[1]

Acest lucru nu ar trebui să ne surprindă deoarece cunoaştem foarte bine că Africa precolonială cunoştea o civilizaţie originală cu valori proprii ce ţineau de o manieră specifică de a concepe lumea.

Viziunea africană despre lume

Datorită unor mari etnologi avem posibilitatea să cunoaştem foarte bine mitologiile africane şi mai ales mitologia dogonilor. Această mitologie este foarte asemănătoare cu cea a templelor de pe Valea Nilului. În ambele cazuri lumea este rezultatul tranzitoriu al unei creaţii prin diferenţiere, fapt ce implică că tocmai diferenţele sunt cele ce unesc şi stau la baza coeziunii sociale.

În tradiţia africană lumea este tranzitorie , ea fiind creată prin diferenţierea energiilor ce se aflau în inima haosului. Lumea este rezultatul fragil al luptei dintre forţele de ordinii şi dezordinii. Astfel, omul ca toate fiinţele raţionale are ca misiune de a face să triumfe ordinea în orice moment.

În această viziune lumea nu a fost creată din nimic, ci din contră înaintea creaţiei exista haosul. Haosul nu era neantul ci din contră el conţinea de o manieră nediferenţiată tot viitorul ca devenire, atât sub forma creaţiei cât şi sub forma creatorului însuşi. În inima haosului s-au distins progresiv dumnezeu primordial, urmat de zeii primordiali ce nu trebuie înţelese ca persoane ci mai degrabă ca dezvoltare a haosului, ca energii ale căror puteri apar prin diferenţiere, cel mai adesea, în cupluri complementare.

La rândul lor aceste puteri extrag din haos lumea vizibilă cu tot ce se găseşte în ea, urmând etapa de creare a omului ce a presupus  mai multe eşecuri.[2]  După această etapă proiectele şi conflictele puterii divine pun în evidenţă în lume şi în fiecare om existenţa forţelor contrare ca ordinea şi dezordinea, binele şi răul, dreptatea şi injustiţia.

Acest univers mereu în mişcare se află în permanenţă în pericol, această aparenţă fragilă a lumii nu este stabilă decât în măsura în care ordinea se află în avantaj faţă de puterea dezordinii.

În viziunea cercetătoarei Jacqueline Roumeguere în tradiţia africană nu există doar un univers ci trei :

1. Universul creaţiei, al haosului, este un univers de energie pură şi incontrolabilă la care nu aven acces, este un univers distrugător, un univers al dezordinii căruia i se asociază femeia ca simbol al naşterii.
2. Universul ordinii, o lume de energie sacră ce organizează ansamblul forţelor simbolizat de către masculin, în sensul de bărbat ordonator.
3. Lumea aleatorie, lumea vizibilă, cea în care trăim noi şi în care se confruntă ordinea cu dezordinea, ea fiind rezultatul luptei dintre ordine şi dezordine.

În acest univers toate fiinţele raţionale, spiritele, strămoşii şi oamenii trebuie să facă în aşa fel ca forţele ordinii să primeze asupra forţelor dezordinii. Cu alte cuvinte universul este în permanenţă în pericol, omul prin acţiunile sale trebuie să trudească la menţinerea acestui echilibru. Observăm că în această ecuaţie omul deţine un loc de excepţie : prin cuvânt el face realitatea coerentă trecând graţie gândirii sale de la lumea invizibilă la lumea vizibilă a realităţii, prin divinaţie el îşi orientează acţiunea în ciuda aparenţelor mute şi înşelătoare în care trăieşte, iar prin magie el aduce un serviciu universalului şi planurilor sale vaste de creaţie.

Creaţia prin diferenţiere progresivă a elementelor lumii actuale trebuie diferenţiată cu claritate de celelalte concepţii creaţioniste în care totul este extras din neant de către creator. Atunci când toţi şi totul a fost extras din neant nu diferenţele fac unitatea lor ci simpla supunere faţă de acelaşi dumnezeu creator şi faţă de legea sa.

În creaţia prin diferenţiere, tocmai diferenţele dau complementaritate şi solidaritate, făcând ca societatea africană să se supună astfel unei logici plurale. Faptul că oamenii în contextul unei creaţii societale progresive s-au făcut unii ţărani, alţii fierari, vânători, războinici, îi obligă să trăiască împreună unii cu alţii şi unii prin alţii.

Faptul că într-o mişcare de diferenţiere analoagă  celei cosmogonice a făcut ca încet, încet să se distingă cultivatorii pământului, şeful politic, şeful lucrărilor colective, stăpânul ploii, stăpânul recoltelor şi stăpânul invizibilului are ca rezultat că nimeni nu poate să-şi exercite puterea sa fără asentimentul celorlalţi. Toate miturile fondatoare relatează cu grijă originea acestor diferenţe creatoare de solidaritate ce a sigură coeziunea socială.

În astfel de societăţi legislaţiile uniformizatoare sunt resimţite ca distrugătoare a unităţii statului. În afară de solidaritatea ce rezultă din diferenţiere, un sistem social ierarhic şi gerontocratic reflectă de asemenea o cosmologie filială, o stare de spirit umanistă ce ne invită să multiplicăm sfaturile, o preferinţă pentru conciliere şi stabilirea neîncetată de alianţă între elementele concurente dintre o societate, acestea fiind considerate ca cele mai bune garante ale coeziunii sociale.

Reflectarea acestei viziuni despre lume în drept şi în societate

Ca şi viaţa dreptul este profund marcat de această interdependenţă ce apasă pe umerii oamenilor, cât şi de sentimentul de mare responsabilitate ce decurge din aceasta şi pe care nu o rezolvă nici un fel de sistem de reguli prestabilit. Sistemul dreptului tradiţional recunoaşte această coexistenţă a lumii vizibile cu lumea invizibilă(1), faptul că societatea este organizată după un model comunitarist (2) şi că dreptul african este un drept al modelelor negociate (3).

1. Coexistenţă a lumii vizibile cu lumea invizibilă

Cum am supus şi mai sus lumea africană este o lume multiplă de care dreptul african ţine cont. Acest lucru se poate observa în multe feluri şi noi vom da în continuare câteva exemple prin care să arătăm cum lumea invizibilă se află la originea autorităţii dreptului african şi cum definirea şi tratarea infracţiunilor sunt concepute în funcţie de cele două lumi: cea vizibilă şi cea invizibilă.

Sursa cea mai importantă a autorităţii dreptului tradiţional constă în credinţele religioase şi riturile comunităţii africane. Un aspect foarte important al sistemului de credinţe ce merită menţionat este acela  ce consideră că grupul sau comunitatea este o succesiune continuă şi infinită de generaţii, un fel de persoană morală ce înglobează în ea atât vii cât şi morţii. Dreptul comunităţii este deci conceput şi acceptat ca fiind moştenirea unui lanţ infinit de generaţii. El se bucură de un suport moral puternic şi este obiectul unei vigilenţe aproape geloase atât din partea contemporanilor în viaţă cât mai ales din partea strămoşilor dispăruţi. Interesul morţilor de a observa în permanenţă şi de a urmării autoritatea dreptului reprezintă ataşamentul lor total faţă de viaţa comunităţii .

Această credinţă ce consideră că spiritul strămoşilor este încarnat în drept reprezintă un factor important şi puternic din care derivă interesul intern resimţit de către un membru al comunităţii influenţându-i astfel comportamentul faţă de obiceiurile şi practicile comunităţii. Numai aşa se explică faptul că riturile sacre şi formele de ceremonie fac parte inseparabilă faţă de procesul juridic. În acest sens orice violare a dreptului reprezintă în acelaşi timp o violare a religiei. O infracţiune juridică nu este doar o simplă problemă de încălcare a unei reguli cutumiare sau de comportament, ea reprezintă o violare a unei reguli religioase. A plăti o amendă ca despăgubire sau compensaţie a încălcării unei reguli de drept nu înseamnă sfârşitul procesului, cea mai importantă a lui fiind reprezentată de dimensiunea spirituală şi el nu se termină până ce această problemă nu este rezolvată.

În ceea ce priveşte definiţia sa şi tratarea infracţiunilor, este considerată drept crimă în societăţile africane tradiţionale, tot ceea ce perturbă forţele vitale şi orice act ce aduce atingere securităţii publice. Crima are atât o natură fizică (ca în societăţile noastre), cât şi o natură mixtică (ceea ce e diferit de societăţile noastre) :

„ Crima este la originea oricărei dezordini ontologice. Dacă un grup se confruntă cu o epidemie, cu inundaţii, cu trăsnete, cu boli, cu secetă şi dacă nu caută cauzele naturale, deoarece nimic nu e natural, nimic nu e fructul hazardului, iar dacă un asemenea eveniment s-a produs, lucru acesta semnifică faptul că o anumită voinţă s-a manifestat. A avut loc o crimă, autorii acestui act pot fi sufletele morţilor, spiritele, oamenii sau vrăjitorii … nu are nici o importanţă, important e de a combate această dezordine”.[3]

Astfel printre infracţiunile tradiţionale regăsim multe raportări la sacru, imacularea pământului şi vrăjitorii. Proba vrăjitoriei nu e de natură logică ci mixtică, şi dacă un individ este acuzat de vrăjitorie el acceptă această culpă cu resemnare, deşi nu a făcut nici un act de vrăjitorie, dar poate să deţină aceste capacităţi fără să fie conştient de ele.

Caracterul sacru se manifestă şi la nivelul sancţiunii, compensarea victimei nu este suficientă, trebuie să se execute şi anumite rituri purificatoare pentru a se alia cu puterile divine în vederea restabilirii echilibrului.

1. Modelul comunitarist

Relaţiile sociale în cadrul societăţilor tradiţionale sunt considerate comunitariste deoarece oamenii sunt regrupaţi în diverse comunităţi, nu sunt niciodată luaţi în considerare ca indivizi izolaţi, iar personalitatea lor juridică nu există decât în funcţie de statutul lor în comunitate.

Prin  noţiunea de comunitate înţelegem o anumită organizare a relaţiilor pe care le întreţin oamenii între ei şi cu lumea. Comunitatea nu se defineşte printr-o reuniune ci printr-o triplă partajare, partajarea unei aceleiaşi vieţi în sensul de a trăi în acelaşi spaţiu, a duce aceiaşi viaţă cotidiană, a avea strămoşi comuni, o limbă comună, aceleaşi divinităţi, aceiaşi prieteni şi aceiaşi duşmani.

Comunităţile tradiţionale africane valorizează mai mult specificităţile lor decât similitudinile, mai mult ierarhiile decât egalitatea. Specificităţile sunt partajate deoarece ele nu constituie un nucleu de tensiuni sau de opoziţii între grupurile ce intră în legătură, tendinţa lor este de ase percepe mai degrabă complementarităţii decât identităţii. Specificitatea fiecăruia este necesară pentru viaţa celorlalţi, acesta reprezentând fundamentul societăţii. Cea mai mare parte a miturilor  fondatoare de comunităţi arată că indivizii asemănători nu pot fonda niciodată o societate politică dacă în prealabil nu au fost diferenţiaţi.

În principiu, interdependenţa tuturor puterilor face ca nici o putere să nu poată să tindă în a devenii absolută.

În ceea ce priveşte împărtăşirea unui câmp decizional comun o comunitate coincide cu o arie în care se aplică aceleaşi reguli, cu alte cuvinte ea nu poate să permită ca alte comunităţi să creeze  reguli pentru ea sau pentru unul din membrii ei. Pentru fiecare comunitate există un  câmp decizional, spaţii decizionale, toate complementare unele faţă de altele, construind împreună un câmp decizional autonom.

În ceea ce priveşte dominarea aspectului comunitar faţă de aspectul individual putem afirma faptul că omul nu se consideră şi nici nu este considerat decât în măsura în care este membru al comunităţii sale, dreptul fiind mai mult un drept al grupurilor decât un drept al persoanelor.

Dacă în Occident omul este independent şi caută în permanenţă să-şi protejeze drepturile sale individuale, în societăţile africane omul se cunoaşte mai întâi ca membru al comunităţii sale, cu drepturi şi responsabilităţi.

Astfel, sistemul juridic tradiţional are în vedere rezolvarea problemelor în raport cu comunitatea şi nu în raport cu individul, făcând ca interesele comunităţii să primeze faţă de cele ale indivizilor. În ceea ce priveşte gravitatea unei infracţiuni ea este judecată în funcţie de premeditare şi nu de intenţie. Se consideră că un act premeditat este mult mai periculos pentru societate decât un act intenţionat dar nepremeditat. Intenţia sau motivul nu sunt luaţi în considerare decât în măsura în care ei afectează întreaga comunitate sau buna ei funcţionare.

Omul ocupă în comunitatea sa o anumită poziţie ce-i determină statutul şi doar în perspectiva acestui statut el capătă cu adevărat personalitate juridică. Dar, statutul lui poate evolua în cursul vieţii şi odată cu el şi personalitatea.

Copilul, adultul şi bătrânul nu au acelaşi statut şi implicit nici aceleaşi drepturi. Personalitatea juridică se va accentua pe măsură ce omul înaintează în viaţă. Adesea copilul nu este o persoană şi nu i se dă un veritabil nume, el fiind considerat o entitate aflată între două lumi, cea invizibilă şi cea vizibilă gata oricând să se întoarcă în invizibil, dacă ceva nu-i convine în lumea vizibilă. Un copil mort nu este îngropat în mormântul familial, iar în anumite regiuni un copil născut cu handicapuri grave poate fi eliminat fără ca acest fapt să se considere o crimă.

Omul tânăr se bucură de un statut mai înalt, iar la popoarele la care există practici de iniţiere el nu devine cu adevărat om sau femeie decât după efectuarea ritualurilor de iniţiere, ritualuri în decursul cărora va recăpăta un nou nume.

Numai participarea sa permanentă la viaţa socială poate să-l facă să dobândească o personalitate întreagă, prin căsătorie, copii şi participare la viaţa politică a comunităţii.

Cu alte cuvinte, am putea spune chiar, că o fiinţă umană nu devine cu adevărat o persoană decât atunci când moare, deoarece atunci el devine un strămoş ce continuă să participe şi să dirijeze viaţa societăţii sale, vizitându-şi descendenţii în vis.

Prin justiţie distributivă înţelegem acea acţiune de a da fiecăruia în funcţie de statutul său. De exemplu la tribul Ibos stilul de viaţă comunitară cere ca resursele comunităţii să fie distribuite în mod echitabil la toţi membrii comunităţii. Pentru ei nu doar împărţirea echitabilă reprezintă concepţia standard de justiţie ci mai mult „ dacă trei omoară un animal şi doar doi dintre ei îl împart există injustiţie” .

Ceea ce putem remarca cu aceste aforisme despre justiţie este faptul că ele vizează vânătoarea, o activitate ce nu este deloc comunitară. Semnificaţia lor este că cei ce au investit într-o comunitate comunitară au dreptul să împartă atât  beneficiile materiale cât şi celelalte câştiguri ce decurg din ele. Principiul avut în vedere este acela al justiţiei distributive, fără a neglija principiile subordonate de care se ţine de asemenea cont, în sensul în care , deşi au participat trei la vânătoare, vânătorul care a dat lovitura fatală animalului are dreptul la o parte mai mare de carne din animal decât ceilalţi.

Conexiunea dintre justiţie, pe de o parte şi ansamblul dreptului şi îndatoririle lor în societatea tradiţională Ibo, pe de altă parte, este pus în evidenţă în cadrul relaţiilor aceluiaşi grup familial. Sistemul de statuturi se constituie în felul următor , în cadrul unei familii poligame : între femeile aceluiaşi bărbat ordinul de senioritate corespunde ordinii căsătoriei. Prima soţie este superioară celor următoare. În ceea ce priveşte descendenţii sexul şi vârsta sunt determinante. Primul născut băiat îşi manifestă autoritatea asupra următorilor fraţi. Acest trebuie înţeles în contextul preeminenţei rolului primului născut, atât în materie religioasă cât şi juridică şi socială. Fie că este vorba de o moştenire sau de împărţirea unui animal ucis în timpul unei sărbători sau ceremonii sau de oricare alt lucru ce trebuie împărţit, tradiţia cere ca în interesul justiţiei distributive, partea care trebuie dată să fie acordată în funcţie de statutul şi ordinea de senioritate sau de oricare alt factor pertinent. Dacă partea primului fiu este dată celui de-al doilea sau partea celei de-a doua femei este dată la a treia sau viceversa ar însemna un mare caz de injustiţie. Când partea cea bună a fost dată cui trebuia, în buna ordine a senioriei numai atunci putem să spunem că am împărţit drept şi echitabil.

Când este vorba de o comunitate mai mare cum  ar fi satul, aplicarea justiţiei distributive presupune luarea în considerare a mai multor factori cum ar fi vârsta, titlul şi relaţiile familiale sau extrafamiliale.

Cu alte cuvinte, împărţirea echitabilă nu este o împărţire egalitară ci o împărţire prin care i se dă fiecăruia în funcţie de statutul său.

3. Dreptul modelelor negociate

Din cauza caracterului său comunitar de grija de a salva diferenţele şi de importanţa acţiunii umane în menţinerea echilibrului social, dreptul african se exprimă destul de rar în termeni de reguli generale şi abstracte şi după modelul universului animist el nu este nimic altceva decât rezultatul unei negocieri.

Faptul că dreptul african nu se exprimă în termeni generali şi abstracţi se poate observa atât din analiza limbajului şi a practicilor cât şi din cea modelelor concrete utilizate . Pentru africani dreptul are adesea un caracter concret, iar limba utilizată în relaţiile juridice este adesea cea folosită în viaţa curentă. Astfel, comunităţile wolof califică drept căsătorie de nisip o uniune ce nu vizează procreaţia, această uniune matrimonială este foarte fragilă şi riscă să se destrame ca o mână de nisip.

Nu putem fi investiţi de un drept asupra pământului decât printr-o acţiune concretă ce consistă a lua în posesie reală acest pământ şi al cultiva. În ceea ce priveşte consimţământul faţă de o căsătorie el se manifestă prin trimiterea sau acceptarea de cadouri. Căsătoria însăşi se realizează în fapt prin înmânarea fizică a fetei de către familia ei, familiei soţului şi primirea fizică din partea familiei acestuia a compensaţiei materiale pentru fată. Nu este vorba aici doar de o acţiune simbolică ci de realizarea concretă a căsătoriei. De exemplu un african care a studiat dreptul în Franţa a tradus această situaţie prin următoarea expresie :  darea concretă a zestrei este o condiţie de realizare a căsătoriei.

J.F.Holleman ne spune următorul lucru: „ nu veţi găsi un indigen cât de inteligent şi experimentat ar fi el care să poată să facă o expunere sistematică şi critică a unei probleme juridice particulare. El poate eventual să citeze un anumit număr de maxime şi să le prezinte ca şi când ele ar constitui dreptul, dar atunci când ajungem la practică ne dăm seama că ele sunt mult prea generale şi mult prea vagi. În realitate aceste proverbe sunt un fel de ghiduri de indicaţii ce marchează o cale de urmat „.

Dreptul tradiţional nu este format din reguli prestabilite şi uniforme, sursa sa principală fiind cutuma care nu este un ansamblu de normativ şi reguli distincte ce l-ar impune morala, religia sau convenienţele. Cutuma nu este o fiinţă, ea este maniera de a fi, de a vorbi, de a acţiona, ce permite fiecăruia să contribuie la menţinerea echilibrului grupului. Rezultă de aici că ea este adesea constituită din modele, dar nu din modele generale şi abstracte ca dreptul francez, ci din modele concrete. Şeful trebuie să se comporte ca X în fiecare din circumstanţe. Şeful de familie trebuie să urmeze exemplul lui Z în următoarea situaţie.

Geniul dreptului indigen este acela de a reaminti şi a încuraja perceperea şi interiorizarea nevoii de îndeplinire a datoriilor şi responsabilităţilor pe care faptul de a fi un membru al societăţii le impune. [4]  Obiectivul său principal este de a prezenta standarde de comportament corect pentru toţi.

După modelul universului aflat în permanentă mişcare nici dreptul  nu poate fi cu adevărat stabilit dinainte, până în ultima clipă fiind obligaţi să ne facem propriul drept în negociere. ( Alliot)

„ Principalul obiectiv al justiţiei indigene este de a menţine echilibrul între interese şi forţe ale căror interacţiuni dinamice formează substanţa societăţii. Justiţia cere tuturor acelaşi lucru, ca nimic să nu se facă pentru a distruge echilibrul între grupuri „.[5]

În acest sens restructurarea societăţii este mult mai uşor de realizat dacă conflictul este rezolvat înainte de a deveni public. De aceea cel ce se simte lezat trebuie să încerce totul pentru a realiza acest lucru, cum ar fi de exemplu anumite semne convenţionale depuse de către un om ce a fost furat, în calea celui pe care îl bănuieşte că ar fi autorul furtului, îl incită pe acesta din urmă să restituie discret obiectul furat din teama de a nu fi o victimă a blestemului. În felul acesta păgubitul va reintra în posesia bunului său fără să aibă proba clară că hoţul este cel pe care îl bănuise, nici nu are nevoie de această confirmare , ceea ce este important este faptul că ţesătura socială  a fost reparată.

Atunci când părţile aflate în conflicte sunt cunoscute , de exemplu, când soţia fuge la părinţii ei pentru a marca opoziţia ei faţă de tratamentul urât pe care il aplică soţul, atât părinţii ei cât şi vecinii sau prietenii celor doi vor face totul pentru a evita ruptura definitivă. Când conflictul devine public preocuparea de restructurare a societăţii comandă de la sine modalităţile soluţiei. Pentru a reconcilia trebuie să convingi. Pe cât posibil ne adresăm unui judecător natural ce cunoaşte foarte bine miezul problemei şi părţile implicate, fie că este şeful descendenţei în cauză, fie stăpânul pământului, fie al mlaştinilor sau al apei în funcţie de natura conflictului. Există de asemenea posibilitatea de a se adresa unui judecător ales de comun acord, cum ar fi un trecător cu condiţia ca acesta să accepte reglarea conflictului. Şi într-un caz şi în celălalt este obligaţia judecătorului de a convinge părţile, pentru că obiectivul nu e altul decât restructurarea societăţii din interiorul ei.

Judecarea procesului are în vedere viitorul şi nu trecutul. O decizie corectă faţă de ce este just şi injust, la care am ajuns după o deducţie logică şi imparţială, conform unor principii juridice clar definite, reprezintă idealul nostru de datorie şi integritate a judecătorului.[6]  Dacă acesta este idealul pentru societatea occidentală lucrurile nu stau deloc aşa în cazul societăţii tradiţionale, care are  în vedere mai degrabă efectul pe care judecata îl va avea asupra relaţiilor viitoare ale părţilor, care sunt vitale pentru viaţa comunităţii în sine.

Rezultă de aici că judecătorul african nu are ca misiune aplicarea legii ci reconcilierea părţilor .

„ Un şef shona va ezita să pronunţe sentinţa sa atâta timp cât el  nu este perfect sigur că părţile se vor conforma deciziei lui. El va întreba părţile dacă sunt satisfăcute, iar dacă ele  nu sunt va continua cu noi eforturi pentru a ajunge la o situaţie care să fie acceptabilă pentru toţi „.[7]

În fond, nu e suficient ca sentinţa de judecată să fie aplicată, ci mai important e faptul ca părţile să poată să continue să trăiască împreună în viitor. Trebuie ca legătura socială să fie reînnodată şi de aceea soluţia unui litigiu trebuie să fie negociată fără încetare până în momentul în care toată lumea este de acord.

[1] A se vedea Cotran, E. in Journal of Modern African Studies, 1963 I.2, p.213

[2] Există trei încercări în vederea creării omului iar pentru a reuşi acest proiect este chiar nevoie de sacrificiu şi reînvierea zeului Nommo la dogoni sau a lui Osiris la egipteni. Nu ne putem împiedica de a observa similitudinile dintre această viziune despre lume şi om cu cea a creştinismului cu moartea şi reînvierea lui Isus Hristos ca desăvârşire a omului.

[3] Raynal Maryse,Justice Traditionnelle, Justice Moderne,Le Devin,Le Juge, Le Sorcier,Paris,L’Harmattan, 1994,p.238

[4] Ebo Chukweuemeka, 1979,in African Law and Legal Theory, p.30

[5] Idem, p.33

[6] Holleman,O.P.Cit.

[7] Holleman, O.P.Cit.