loading...

În cazul când nu puteți vizualiza articolul faceți refresh la pagină (butonul F5).

1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 Rating 0.00 (0 Votes)

Apariţia creştinismului pe scena gândirii europene s-a realizat ca un proces complex de aculturaţie, trecând prin diverse etape de ruptură şi continuitate sau de inovaţie şi moştenire. Această religie a dat o nouă orientare şi o nouă motivaţie gândirii filozofice a dreptului printr-o regândire a tuturor conceptelor fundamentale, cum ar fi cele de drept, justiţie şi lege, prin reciclarea şi remodelarea gândirii filozofilor antici în încercarea de adaptare a acestei gândiri la dogmele creştine.

În acest capitol vom încerca să trasăm momentele principale pe care creştinismul le-a introdus în gândirea antică, culminând cu prima mare tradiţie de gândire creştină: augustinismul . De o mare importanţă este şi prezentarea renaşterii scolastice încheindu-l cu marea criză din secolul al XIV-lea.

I. Moştenirea antichităţii şi noile conceptualizări creştine

Primii părinţi ai bisericii erau foarte influenţaţi de gândirea filozofilor stoici, fapt ce a făcut ca gândirea creştină la origini să-şi înceapă demersul de pe o poziţie ontologică fundamentală pe care am putea-o caracteriza drept dualism. Prima dificultate de interpretare a stoicismului de către părinţii bisericii era aceea de a vedea de pe ce poziţie putem interpreta viziunea despre dumnezeu, ca logos al acestei lumi.

Cum îl putem gândii pe dumnezeu ? Este el separat în raport cu lumea ?  Sau dumnezeu este prezent în întreaga fiinţă a creaţiei ?

Ideea de dumnezeu separat ontologic de lume ne duce la dualism. Ideea că dumnezeu nu este separat ontologic de lume ne duce la monism şi la panteism.

Dacă pentru noi interpretarea monistă a stoicismului este astăzi dominantă, în ceea ce priveşte creştinismul, lucrurile sunt radical opuse. Dumnezeu nu este logosul lumii în lume. Ideea creştină de creaţie introduce o ruptură fundamentală, creatorul este în raport cu creaţia într-un raport total de alteritate. Astfel, monoteismul creştin de inspiraţie ebraică nu este altceva decât un dualism radical.

În această perspectivă statutul ontologic al naturii este degradat, trecând pe planul al doilea, deşi la Aristotel ea era o putere originală a fiinţei. Pentru stoici idealul de înţelepciune era de a trăi în conformitate cu logosul naturii. O dată cu creştinismul natura, physis –ul grec nu mai era instanţă normativă supremă, deasupra ei instituindu-se o fiinţă absolută şi clar identificată, separată de ea, dumnezeu şi legea instituită de ea.

Această nouă reprezentare introduce o nouă viziune în ceea ce priveşte noţiunea de lege şi drept, deşi ea deschide în acelaşi timp două direcţii fundamentale în reprezentarea despre natură.

Creată şi voită de dumnezeu natura nu poate fi din punct ontologic decât bună.

A doua direcţie consideră că lumea naturală nu poate fi absolut bună deoarece numai dumnezeu este absolut bun, dar totuşi faptul că dumnezeu a vrut şi creat această lume o face cea mai bună din toate lumile ce erau posibile. Această a doua viziune, punând accentul atât pe faptul că natura nu e perfectă, cât şi pe faptul că scopul ultim al omului este de a trăi în lumina şi adevărul lui dumnezeu, ajunge la concluzia că natura, prin faptul că ne ispiteşte în fiecare moment cu scopuri particulare, cu bunuri perisabile şi plăceri degradabile, deturnându-ne astfel de la binele suveran şi de la calea lui dumnezeu, este adesea identificată cu răul. Această identificare a naturii cu un  obstacol în împlinirea omului în esenţa sa divină a dus la negarea ei, ea devenind sursa unei mişcări contrare de abstinenţă şi de penitenţă, de renunţare la lume ca drum spre dumnezeu.

Doctrina ontologică a dualismului creştin nu determină în mod univoc doctrinele practice ale creştinismului. Acestea depind în mare parte de faptul de a şti dacă natura este mai degrabă bună pentru că ea a fost voită de către creator (tradiţia tomistă) sau dacă natura este mai degrabă rea şi trebuie să renunţăm la falsele ei bunuri (tradiţia augustiană).

Păcatul originar

Problema statutului naturii este intim legată de interpretarea dogmei creştine în ceea ce priveşte păcatul originar. Cu această idee de păcat originar concepţia creştină despre natură devine extrem de complicată introducând distincţii total necunoscute de gândirea antică. Pentru creştini există natură şi natură. Există o natură de dinaintea păcatului originar, numită natura integra, ca natură originară conform voinţei lui dumnezeu şi care era esenţial bună. Există după aceea, după corupere şi păcatul originar natura lapsa, natura de după cădere şi cea care a primit răul în ea. Există în continuare natura revelată de către judecată, ca act al graţiei divine numită natura elevata.

Privită sub aceste aspecte întrebarea care se pune este de a şti dacă păcatul omului a fost acela ce a murdărit natura însăşi în fiinţa sa, a corupt-o, făcând din natura lapsa o natură coruptă şi rea din punct de vedere ontologic sau dacă acest păcat originar a întinat şi corupt doar pe om , care nu-şi mai găseşte din acel moment calea binelui natural. În acest caz natura lapsa nu e diferită din punct de vedere ontologic de natura integra, ea fiind doar acea natură ale cărei bunuri s-au ascuns omului decăzut.

În primul caz, natura, după căderea omului, este în mod esenţial rea, în al doilea caz omul este esenţial rău şi trebuie să-şi ispăşească păcatele într-o natură bună ce i se ascunde.

Dumnezeu ca persoană

În concepţia teologică creştină, dumnezeu e total diferit de concepţiile antice prin faptul că el este văzut aici ca un dumnezeu personal. Dumnezeu pentru stoici era logos – ul lumii, fără a fi însă creatorul voluntar al lumii. Un dumnezeu personal este perfecţiunea şi reprezintă o fiinţă perfectă. Justiţia în el este perfectă şi logos-ul lui este perfect. Această personalizare a lui Dumnezeu introduce la nivelul absolutului o dimensiune nouă : aceea de a voi. Din moment ce creatorul lumii este gândit ca persoană suntem obligaţi să concepem o persoană infinită şi perfectă ce vrea lumea, fapt ce face să i se atribuie un rol pe care teologia nu-l cunoştea : legea divină nu mai este doar logos divin sau raţiune divină ci ea devine voinţă divină, voluntas.

Trebuie să semnalăm că odată cu această reprezentare, o problemă majoră cu privire la interpretarea legii traversează toată gândirea creştină şi anume  aceea de a şti dacă trebuie să mă supun legii eterne pentru că ea este ratio divina, sau pentru că ea este voluntas dei ?

O altă întrebare care se pune este aceea de a cunoaşte prin ce mijloace pot să acced la legea divină, prin folosirea raţiunii juste, drepte, recta ratio sau urmând doar calea revelaţiei ?

Trebuie să ascult din iubire de lege pe care o recunosc în legea lui dumnezeu sau să mă supun pus şi simplu voinţei lui dumnezeu ?

Trebuie să mă supun legii pentru că ea este justă sau pentru că dumnezeu o vrea ?

Cum dumnezeu este perfect în el însuşi nu putem gândi că raţiunea şi voinţa lui ar putea fi divergente. Cine ar putea să dorească irezonabilul sau să nu dorească conform raţiunii ? În felul acesta greşala voinţei divine este de negândit. Ceea ce însă ridică semn de întrebare, traversând toată tradiţia europeană este de a şti cine primează în fiinţa divină, voinţa sau raţiunea ? În esenţa sa fiinţa este voinţă sau raţiune ?

Dacă pentru dumnezeu nu există aceste întrebări şi nici discordie între raţiune şi voinţă, în schimb pentru creştin problema epistemică este fundamentală :  cum putem cunoaşte raţiunea divină sau voinţa lui dumnezeu ?

Există două căi de a depăşi această întrebare, pe de o parte îl pot cunoaşte pe dumnezeu utilizând propria mea raţiune, urcând de la lucrurile concrete până la cauzele invizibile ale lumii sau pe de altă parte renunţ la raţiune, abandonându-mă total voinţei lui dumnezeu şi legii sale revelate.

Noţiunea de timp

Pentru creştini există două momente cruciale ce urmează creaţiei, căderea în păcat şi judecata de apoi. Aceste evenimente prezintă imaginea unui timp linear, un timp orientat într-o istorie continuă, ce duce de la cădere la judecată.

Mişcarea circulară, ciclică pe care anticii o vedeau peste tot în natură numai este reprezentarea mentală a timpului creştin. Această liniaritate a timpului orientat trasează destinul colectiv al umanităţii, ca destin individual al oamenilor spre un scop exterior acestei lumi. Conceptul stoic de destin, moira, fatum este total modificat de gândirea creştină, proiectându-l într-o eternitate, cea a salvării sau cea a condamnării definitive.

Ideea de justiţie se inserează în inima acestei balansări între speranţa salvării şi frica de condamnare veşnică, creând o tensiune şi un model mintal în care se înscrie problema de libertate.

În remarcile făcute la paragraful 185 ale cărţii sale Principiile filozofiei dreptului, Hegel afirmă că gândirea creştină a adus lumii ideea personalităţii independente şi infinite şi ideea libertăţii subiective, cu alte cuvinte dogma creştină a judecării a dezlegat persoana creştinului de ataşamentele sale terestre făcând astfel, ca spaţiu libertăţii să fie gândit ca ceva distinct şi separat de lumea naturală.

Subiectul nu se poate raporta la sine însuşi decât în perspectiva legii divine. Acest lucru implică, în afară de principiul unei libertăţi infinite şi transcendente şi ideea unei egalităţi de principiu, a unei egalităţi a sufletelor în faţa lui dumnezeu, lucru ce nu are nimic de a face cu egalitatea sau inegalitatea din viaţa terestră.

Această viziune ridică şi ea la rândul ei două atitudini divergente : Trebuie în numele conştiinţei şi al legii divine să mă revolt împotriva injustiţiei lumii terestre sau din contră să suport această injustiţie, deoarece adevărata împărăţie se află în lumea cealaltă ?

Răspunsul la această întrebare nu este definitiv, existând în tradiţia creştină în permanenţă o capacitate de insurecţie şi o dispoziţie la supunere.

Deşi această schemă este destul de simplistă ea ne permite totuşi să reperăm opoziţiile fundamentale ce au structurat istoria gândirii practice (politice, morale şi de drept) în lumea creştină.

O altă tensiune sau contradicţie ce se prezintă ca opoziţie în gândirea creştină este reprezentată de problema teologică fundamentală, cea a predestinării. Răspunsul la această problemă de a şti sau nu dacă suntem predestinaţi, a dus adesea la conflicte majore şi separări în sânul creştinismului, fapt ce demonstrează că în spatele aspectului pur teologic, această noţiune conţine o puternică încărcătură emoţională, morală , socială şi politică.

Sunt eu predestinat încă de la naştere pentru a ajunge în rai sau în iad ?  Sau nu sunt predestinat şi, prin propriul comportament, pot să-mi asigur propria salvare ?

Marea criză a reformei a fost declanşată de dezbaterile din jurul acestei probleme. Atât protestanţii cât şi janseniştii pun la îndoială doctrina „ bunelor fapte „ ce domina biserica catolică ridicând următoarea problemă : dacă prin bunele mele  fapte pot să-mi câştig salvarea, acest lucru înseamnă că voinţa mea ar fi susceptibilă de a contrazice voinţa lui dumnezeu în momentul judecăţii; propria mea voinţă bună, tradusă în acte, va influenţa voinţa judiciară a lui dumnezeu. În acest sens voinţa mea ar părea mai puternică decât cea lui dumnezeu, lucru ce contravine ideii de putere divină absolută.

În al doilea rând, prima doctrină pune la îndoială libertatea mea, subiectivitatea mea, deoarece întregul meu destin se află în mâna lui dumnezeu. În acest caz eu mă supun deoarece eu  nu cunosc căile înţelepciunii lui dumnezeu, nu cunosc dacă el m-a predestinat să devin bun sau rău, singurul lucru ce-mi rămâne de făcut este să mă abandonez lui, credinţei în el.

Deşi lucrurile sunt extrem de complexe şi nuanţate, putem să vedem în aceste contradicţii un clivaj clar ce se instalează în modul de reprezentare al divinului :

  1. Voinţă supremă şi suverană a lui dumnezeu – neputinţă umană, supunere, credinţă oarbă
  2. Raţiune divină – capacitatea omului de a cunoaşte raţional, acţiune , dreptul de a se revolta.

II. Tradiţia augustină

Viaţa Sfântului Augustin reprezintă calea unui om  spre desăvârşire şi cunoaşterea lui dumnezeu. Provenind dintr-o familie cu tată necreştin şi mamă creştină, după ce a studiat retorica a urmat, ca autodidact, studii de filozofie. Convertirea lui la creştinism a avut două semnificaţii profunde.

În primul rând ea este o convertire intimă. În tinereţe a trăit departe de credinţa mamei sale, fiind mai degrabă sceptic faţă de aceasta. Doctrina creştină a descoperit-o cu adevărat de la o sectă a maniheiştilor, sectă fondată de către Mani în secolul al III – lea şi care a rămas în afara creştinismului, în măsura în care ea recunoştea existenţa a două principii în luptă permanentă : binele şi răul.

În viziunea acestei secte răul nu era definit ca absenţă a binelui, deci din punct de vedere ontologic stric negativ, pură privation, ci el avea o consistenţă ontologică proprie. Această doctrină explica existenţa răului pe pământ ca o esenţă proprie în sine, separată de bine, rezolvând şi problema pusă de întrebarea : Dacă dumnezeu este bun , de ce a creat o lume în care există rău ?

În confesiunile sale, Augustin îşi povesteşte atât  viaţa petrecută în această sectă, cât şi îndepărtarea sa progresivă de doctrina lor şi convertirea la creştinism ce tocmai fusese recunoscut ca religie de stat.

În 387 el este botezat de către Sfântul Abrozie evecul din Milano, teologician ce va avea o profundă influenţă asupra lui Augustin, în special în ceea ce priveşte doctrina Iertării preluată de la Sfântul Paul şi care va fi una din cheile ce explică influenţa Sfântului Paul asupra teologiei lui Augustin. Tot în Italia Sfântul Augustin descoperă neo–platonismul, această renaştere şi modificare a doctrinei ideilor lui Platon, doctrină al cărei iniţiator a fost Amonius din Alexandria, părintele spiritual al lui Plotin .

Deşi a fost  principalul discipol al lui Plotin, Porfir a fost un adversar redutabil al creştinilor. Neoplatonismul, prin ideea sa de un dumnezeu absolut imuabil şi perfect bun, i-a dat arme Sfântului Augustin pentru a combate vechea lui adeziune la secta maniheistă. În măsura în care acest dumnezeu absolut bun este conceput ca unul şi fiinţă, fapt ce se opune direct doctrinei maniheiste ce considera existenţa a două principii, răul la neoplatonicieni nu este nimic altceva decât non fiinţa, ca lipsă sau privare de bine. Această doctrină convenea de minune creştinismului, fiind preluată de către acesta prin Sfântul Augustin.

În al doilea rând convertirea lui Augustin poate avea şi o altă semnificaţie. Sfântul Augustin prin opera sa imensă a devenit unul dintre cei mai importanţi părinţi ai bisericii, operele sale, ca parte integrantă din ceea ce numim astăzi patristica, stau la baza fixării doctrinei bisericii. Dar această doctrină nu este nimic altceva decât moştenirea unei puternice gândiri teologice care începuse să recicleze gândirea antică înainte de Augustin, este vorba despre neoplatonicieni şi de stoici. Învăţăturile lor nu fuseseră străine nici celorlalţi părinţi ai bisericii şi este vorba despre Clement din Alexandria şi Origene, dar opera lui Augustin a avut o influenţă mult mai durabilă şi profundă decât a tuturor celorlalşi părinţi ai bisericii, ea fiind o adevărată filozofie ce filozofa contra filozofiei.

Atât reforma cât şi mişcarea jeansenistă vor fi sub multe aspecte reîntoarceri violente la gândirea lui Augustin contra scolasticii clasice sau târzii. Mai mult decât oricare altul, el a convertit gândirea antică în lumea creştină, instalând conceptele vechi într-o schemă de explicare a lumii, un fel de cristianizare a doctrinei lui Platon. Ideile lui Platon sunt cu adevărat ideale şi reale neafectate de schimbare, perfecte în ele însele şi imuabile.

Augustin preia aceste reprezentări făcând din ele adevăratul dumnezeu. Ideile platoniciene devin ideile lui dumnezeu, ele nu sunt în afara lui dumnezeu, ci ele sunt în dumnezeu. Dumnezeu creează lumea fără a folosi imagini sau modele din afara lui, nu exista înaintea lumii o exterioritate a lui dumnezeu. Ideile de bine, de frumos, de just sunt în spiritul divin pentru totdeauna. Augustin este fondatorul unui veritabil idealism creştin, iar ideile nu sunt altceva decât idei înnăscute de şi în dumnezeu.

Tot Augustin este cel ce reuşeşte o cristianizare a doctrinei stoice. Dualismul radical al creştinismului bulversează concepţia stoică despre logos. Dacă la început a fost Verbul cum spune Geneza, în greacă veche verb înseamnă logos. Dumnezeu este logos creator, deci logos separat de creaţie. În doctrina stoică natura este mediul logosului, logosul este natural şi omul prin natură şi prin gândire  participă direct la logosul natural divin.

Pentru un creştin aceasta este o erezie de tip panteist. Dacă există separare între dumnezeu şi creaţie cum poate atunci omul să participe la raţiunea divină şi la logosul divin ?  Poate oare înţelepciunea să ne vină de la cunoaşterea naturală ghidată de instrumentul raţiunii noastre ?

Pentru Sfântul Augustin în nici un caz nu este posibil aşa ceva. De altfel, raţiunea ca instrument de cunoaştere este total insuficientă pentru a ne aduce înţelepciunea : aceasta înseamnă posesia unui bun şi nicidecum cunoaşterea sa, cunoaşterea nu este scopul omului ci doar condiţia necesară şi insuficientă pentru a deveni înţelept.

Adevărata înţelepciune nu o putem obţine decât de la dumnezeu prin revelaţie. Obţinerea înţelepciunii prin revelaţie este o probă de iubire pe care dumnezeu ne-o dă.

III. Implicaţiile augustinismului în filozofia dreptului

În vasta operă a lui Augustin nu se află nici o carte sau nici un text care să fie în mod direct consacrat dreptului sau filozofiei dreptului. Augustin este un teolog şi dreptul nu reprezintă preocuparea lui teologică sau filozofică, el se bate împotriva sectelor şi ereziilor pentru adevărata religie şi nu pentru drept sau pentru justiţie. Deşi dreptul şi politica ocupă un loc subsidiar în raport cu credinţa, totuşi din lucrările Sfântului Augustin se poate desprinde o viziune filozofică despre drept şi politică.

Religia şi biserica nu trebuie apărată doar de atacurile teologice ale sectelor, ci şi de atacurile reale militare ale barbarilor ce se năpusteau asupra Romei. Şi lui i-a fost dat să vadă abătându-se asupra imperiului dezastrul invaziilor barbare ce a făcut ca cea mai mare şi cea mai puternică dintre cetăţile terestre să se prăbuşească sub loviturile lor. Augustin a fost el însuşi martorul invaziei vandalilor. Ori această prăbuşire a Romei era pusă adesea pe seama adevăratei religii, pe seama creştinării imperiului şi Sfântul Augustin se simţea dator să apere noua religie împotriva acestor acuzaţii.

Acesta a fost unul din motivele ce l-au determinat să compună timp de 10 ani celebra lucrare Cetatea lui Dumnezeu, considerată ca fiind adevărata patrie a creştinilor, ce a suscitat urmare a anumitor deviaţii, celebra întrebare de a şti unde este această cetate.

Pentru Augustin Cetatea lui Dumnezeu este o comunitate a sfinţilor, o realitate mistică în care domneşte adevărata justiţie pentru totdeauna şi pe care pocăinţa ne-o promite. Cu alte cuvinte Cetatea lui Dumnezeu nu este biserica catolică, cea pe care augustinismul politic încerca să o scoată în evidenţă, ci o cetate ideală.

Meditând la relaţia sa cu dumnezeu Augustin descoperă subiectivitatea, dar subiectul la Augustin nu însemnă iubire de sine, ci din contră o entitate fără repaus ce caută în permanentă identificarea cu divinul. Pentru Augustin  o fiinţă umană reprezintă fundamental o mare lipsă, o incapacitate de a fi ea însăşi şi a se umple de sine : nimănui nu-i stă în putere ceea ce îi vine în minte, spune Sfântul Augustin în lucrarea sa despre spirit, cu alte cuvinte inima noastră nu este în puterea noastră. A căuta la Sfântul Augustin originea subiectivităţii moderne înseamnă a urma o falsă pistă. Deşi interioritatea este spaţiul în care se desfăşoară cu adevărat toată viaţa umană, pentru Augustin această interioritate nu este un azil sau un refugiu ci o deschidere infinită spre dumnezeu ca o prăpastie.

Dacă dreptul nu este un obiect veritabil al gândirii lui Augustin, în schimb tema justiţiei nu este absentă operei lui. Convertirea sa înseamnă pentru el descoperirea justiţiei divine, a adevăratei justiţii. Înaintea convertirii mele „ nu cunoşteam încă această justiţie veritabilă, interioară, ce nu judecă deloc lucrurile după cutumele şi practicile exterioare, ci prin rectitudinea imuabilă a legii eterne a lui dumnezeu atotputernic „ .[1]

Cu această viziune despre justiţie suntem departe de concepţia lui Aristotel care vedea justiţia ca o atribuire pentru fiecare a părţii sale de bunuri exterioare. La Augustin locul propriu şi veritabil al justiţiei este interioritatea, iar adevărata justiţie este iubirea.

Această definire a justiţiei va avea consecinţe importante asupra teoriilor ulterioare despre drept . Dacă nu există justiţie decât în forul interior al omului ca rezultat al iluminării prin revelaţie divină , nu există nici o distincţie între sfera morală şi sfera juridică. Justul oricare ar fi el este de esenţă morală în raport cu legea divină şi nu prin ceea ce poate părea ca drept în faţa semenilor. Această moralizare a justiţiei duce practic la moralizarea dreptului şi este o consecinţă directă a teologiei graţiei.

Adevărata lege eternă este raţiunea divină sau voinţa lui dumnezeu, care comandă conservarea ordinii naturale şi interzice perturbaţiile. În această expresie nu este vorba despre natura care îmi comandă sau îmi interzice, ci de un dumnezeu dincolo de natură. Pe de altă parte, ceea ce înseamnă lege aici, nu ţine de ceea ce mi-ar putea comanda raţiunea mea dreaptă, ci de ceea ce comandă raţiunea şi voinţa lui dumnezeu.

Putem citi aici, de o manieră retrospectivă, alternativa fundamentală a lumii moderne în ceea ce priveşte definirea legii : legea este cu adevărat lege deoarece este raţională sau este lege deoarece ea este expresia unei voinţe a celui ce exercită puterea – drept raţional sau drept pozitiv ? Legea eternă ca voinţă a lui dumnezeu este o lege constantă, voită chiar din momentul eternităţii.

În ceea ce priveşte oamenii în schimb cunoaşterea legii eterne nu este un rezultat al raţiunii, ea fiind rezultatul unei revelaţii. Oricât de mult ne-am ridica prin raţiune vom simţi în permanenţă o lipsă ce nu poate fi satisfăcută decât printr-un dar al lui dumnezeu, un act al graţiei sale. Utilizarea raţiunii poate să înalţe omul dar niciodată într-atât încât să-l facă să ajungă la adevăr care este perfect imuabil şi participă la ideile lui dumnezeu. Deasupra inteligenţei noastre se află o lege care se numeşte adevăr.

Faptul că această lege a adevărului nu este rezervată doar spiritelor puternice filozofii, ci ea este accesibilă şi inimilor simple şi sărmane, este proba absolută că dumnezeu, ca autoritate deplină, este iubire.

Legea este mai întâi revelată, ca legea lui Moise în decalog, dar Evangheliile, ca legi noi, nu ne dau doar o enumerare a obligaţiilor, ci principiul însuşi al acestor obligaţii. Prin vorbele lui Hristos ce ne cere să ne iubim duşmanii ca pe noi înşine, se enunţă ceea ce tradiţia numeşte regula de aur a justiţiei :  ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face.

Vechea lege a decalogului este într-un anumit sens revelată de către legea nouă, legea lui Hristos, lege ce face, prin regula sa de aur, să se meargă mult mai departe în enumerarea decalogului şi în afirmarea că legea divină este înscrisă în inima creştinului ca principiu însăşi al justiţiei lui dumnezeu.

Această poruncă a iubirii îi dă creştinului adevărata libertate ce nu trebuie confundată cu liberul arbitru : doar păgânul posedă liber arbitru şi posibilitatea de a alege şi răul. Adevăratul creştin poate spune că este cu adevărat liber, iluminat de revelaţia divină. Fides, zeiţa romană, dar şi buna credinţă a juriştilor romani, nu însemna în viziunea lui Augustin decât o parte a justiţiei. Justul trăieşte din credinţă, doar credinţa revelează pe om, ea fiind singura ce guvernează cunoaşterea dreptului. Astfel justiţia se înrădăcinează prin credinţă în inima oamenilor, încetând de a mai fi o simplă distribuţie proporţională de bunuri.

Din această perspectivă se naşte o devalorizare radicală a legii naturale, natura ne mai fiind decât o stare pasivă dorită de către dumnezeu. Dumnezeu este ordinea ordonatoare şi natura este ordinea ordonată. Legea naturală nu aduce nimic în plus la legea eternă ce ne comandă să respectăm din iubire ordinea naturală dorită de dumnezeu. Prin respectarea legii noi nu ne conformăm unei ordini naturale, ci prin iubire ne subordonăm lui dumnezeu.

În ceea ce priveşte legea umană ,ea este legea cetăţii terestre izvorâtă din voinţa coruptă a omului şi nu din voinţa perfectă a lui dumnezeu. O asemenea lege nu va putea să fie niciodată cu adevărat justă, deoarece ce este cu adevărat just nu este niciodată suspus schimbării. Ori, legea umană este o lege temporară şi din cauza păcatului şi a corupţiei ea rămâne totuşi un rău necesar, aflat la bunăvoinţa prinţului.

Dar oricare ar fi bunătatea legii, oricare ar fi calitatea ei, ea trebuie să fie ascultată, ca o consecinţă a doctrinei păcatului originar şi a corupţiei. Sclavul să se supună stăpânului, militarul trebuie să ia armele şi să meargă la război, cetăţeanul trebuie să plătească impozitul, judecătorul trebuie să judece.

Aceste dezvoltări şi diferenţe pe care Augustin le face între legea divină şi legea umană trebuie raportate la opoziţia dintre cetatea lui dumnezeu şi cetatea terestră. Aceasta nu reprezintă o poziţie politică, ea este o imagine ce pune în evidenţă conflictul interior al omului, cu alte cuvinte conflictul dintre cele două iubiri ce locuiesc împreună în inima lui : a trăi în cetatea lui dumnezeu înseamnă a trăi iubirea de dumnezeu până la uitarea de sine; a trăi în cetatea terestră înseamnă a trăi iubirea de sine până la uitarea de dumnezeu.

Această doctrină a păcatului originar şi a corupţiei omului îl împiedică pe Augustin să unifice gândirea despre justiţie şi despre drept, cu ideea unei ordini exterioare a conduitelor umane. Conduitele exterioare ale oamenilor ţin de legislatorul uman care dacă este bun înseamnă că vrea pacea exterioară.

Această doctrină a supunerii faţă de legea umană este considerată adesea ca fiind fondatoarea pozitivismului juridic, deşi mai degrabă am putea-o interpreta prin faptul că, în conformitate cu tradiţia antică, Augustin nu putea să gândească ius fără iustum  şi, cum justul nu aparţine acestei lumi corupte, nu există în gândirea lui Augustin un loc pentru a plasa legea umană în orizontul justiţiei, fapt ce îl determină să reducă ius-ul la dimensiunea morală a unui drept voinţă ce nu se poate realiza decât prin recursul la dumnezeu.

 

[1] Sfântul Augustin, Confesiuni, III, 7

Loading...