Şcoala istorică a dreptului a apărut în Germania la sfîrşitul sec. al XVIII-lea - începutul sec. al XIX-lea şi este reprezentată de Gustav Hugo (1798-1846), Friedrich Karl von Savigny (1779-1861) şi Friedrich Puchta (1798-1846).

Germenele acestei şcoli îl constituie şcoala dreptului natural sub forma ei clasică ale cărei idei au servit drept premise de apariţie a ei. Însuşi Montesquieu în opera sa Despre spiritul legilor, constată varietatea dreptului în raport cu mediul fizic care, la rîndul său, nu exclude mediul istoric şi cel social, avînd deci un accent mai puţin reliefat în concepţia gînditorului francez.

Această şcoală a apărut în contextul în care, în urma revoluţiei franceze, se urmărea codificarea dreptului în Germania. Spre deosebire de juriştii francezi, juriştii germani s-au pronunţat împotriva ideilor stipulate de revoluţia franceză, conform cărora

voinţa legislatorului prevalează asupra faptelor sociale, considerînd deci legea atotcreatoare.

1. Gustav Hugo

Primele idei fundamentale care au conturat concepţia şcolii istorice a dreptului sînt reflectate în opera fondatorului acestei şcoli, Gustav Hugo, Manual de drept natural sau fllosofia dreptului pozitiv.

În această lucrare, autorul contestează ideile dreptului natural, afirmînd faptul că apariţia statului pe calea unui contract social este de neconceput, deoarece, practic, este imposibil ca să se încheie un asemenea acord între milioane de oameni străini în scopul creării statului, căruia urmează să i se subordoneze în activitatea lor. În aceiaşi timp, concepul contractului social devine dăunătoare, deoarece puterea în stat nu este durabilă, fiindcă obligaţia de supunere are la bază acordul încheiat între oameni.

Puterea şi dreptul, după Hugo, au apărut în mod diferit şi această diversitate nu corespunde raţiunii absolute. Atît puterea cît şi dreptul sînt recunoscute ca fiind juste pentru un anumit interval de timp, iar ceea ce este recunoscut de majoritatea oamenilor ca just nu constituie un act iraţional⁵².

În opera sa, exponentul şcolii istorice a fost preocupat de cercetarea teoriei dreptului pozitiv, care, spre deosebire ce dreptul natural, îşi are legităţile sale de dezvoltare, independent de raţiune.

În concepţia lui Hugo dreptul apare din necesitatea soluţionării diferitelor litigii care iau naştere ca rezultat al dezvoltării sociale. El are un caracter coercitiv şi este independent de puterea legislativă, dezvoltîndu-se deci autonom. Legislatorul este doar un organ al conştiinţei sociale care reflectă în legi realitatea existentă ce s-a format în viaţa colectivităţii. În cazul în care legislatorul se îndepărtează de această realitate, aceasta devine o frînă în dezvoltarea socială, fiindcă dreptul este expresia conştiinţei juridice populare şi nu poate fi în mod arbitrar înlocuit.

Ca rezultat al geniului popular, dreptul se cristalizează în mod subconştient. El este un produs colectiv al vieţii istorice şi nu o creaţie a unor individualităţi. Izvorul său stă în mod natural în adîncurile trecutului, din care se încheagă în mod lent, legîndu-se de aspiraţiile colective ale viitorului⁵³.

În mod analog ia naştere limbajul unui popor. Acesta nu se crează printr-un efort de reflecţie sau printr-un efort raţional, ci ia naştere în mod spontan şi se dezvoltă în legătură cu însăşi spiritul naturii, reprezentînd o creştere organică de sine stătătoare, ca şi morala, arta. Asemeni limbajului dreptul se naşte şi se dezvoltă în conformitate cu spiritul naţional al poporului respectiv⁵⁴. Acest spirit se modifică cu timpul, însă rămîne a fi întotdeauna izvorul dreptului, deoarece dreptul apare, evoluează şi dispare odată cu poporul care-şi crează propriul drept.

Cutuma constituie izvorul original şi fundamental al dreptului, care, fiind recunoscută de către popor, se cristalizează sub formă de deprinderi în conduita umană.

Statul, după Hugo, este produsul voinţei poporului, iar legile pe care le decretează exprimă această voinţă.

2. Friedrich Karl von Savigny

În concepţia lui Savigny, dreptul fiecărui popor s-a dezvoltat ca urmare a evoluţiei istorice aşa cum s-a dezvoltat limba, poporul, obiceiurile, morala şi orînduirea politică. Fiind un product al spiritului poporului, el există în conştiinţa poporului nu atît în concepte abstracte, cît în perceperea vie a instituţiilor juridice.

La etapa iniţială a dezvoltării sale, dreptul exista sub forma dreptului natural a cărei expresie formală se manifesta în acţiunile simbolice ale indivizilor. Odată cu dezvoltarea poporului, culturii, dreptul devine o ştiinţă aparte care cuprinde realizările ştiinţifice ale juriştilor.

3. Friedrich Puchta

În lucrările sale Puchta a abordat problema autodezvoltării naturale a dreptului asemenea spiritului poporului.

Conform concepţiei lui Puchta, primele manifestări ale conştiinţei juridice i-au naştere în cadrul familiei, însă această conştiinţă comportă un caracter neconturat. Odată cu dezvoltarea poporului, ea îşi conturează caracterul, devenind astfel, pregnantă, deoarece oamenii se unesc între ei numai prin intermediul dreptului. Pentru a apăra acest drept, oamenii au creat statul. Nici legislatorul, nici juriştii nu creează dreptul, dar contribuie la cercetarea diferitelor laturi ale spiritului poporului.

Obiceiul, după Puchta, reprezintă prima formă de manifestare a dreptului care reise din conştiinţa populară. Legislatorul are menirea de a-1 transpune în legi, asigurîndu-i în acest mod o formă rigidă. Jurisprudenţa are drept scop interpretarea normelor juridice, cercetarea cazurilor juridice care, fiind realizate, permit, totodată, şi cunoaşterea profundă a spiritului poporului.

Dreptul şi statul, în concepţia lui Puchta, iau naştere din voinţa divină reflectată în voinţa poporului. Poporul este definit ca o uniune naturală a oamenilor uniţi printr-o descendenţă comună⁵⁵.

4. Georg Wilhem Friedrich Hegel

Un alt exponent al istoricismului, şi anume al curentului istoricismului filosofic sau idealismului obiectiv, se consideră filosoful german Georg Wilhem Hegel (1770­1831).

În abordarea problemei dreptului Hegel porneşte de la ideea de bază a sistemului său filosofic - ce este raţional este real şi ce este real este raţional. Această idee, după Hegel, stă la baza atît a spiritului universal, cît şi a naturii.

Terenul dreptului, în concepţia sa, îl formează spiritul, iar locul şi punctul său cel mai apropiat îl reprezintă voinţa liberă, de unde reiese că libertatea este substanţa şi determinaţia dreptului.

Voinţa constituie în sine elementul purei nedeterminări, adică cel al purei reflectări a Eului în sine, în care orice limitare, orice conţinut dat şi determinat prin natură (nevoi, dorinţe, impulsuri etc.) este dizolvat.

În cazul în care individul se abstrage, în mod absolut, de la orice determinaţie, în care el se găseşte sau care şi-a pus-o în sine, voinţa nu mai devine o voinţă liberă, ci sîntem în prezenţa libertăţii intelectului, care, în esenţă, este vidă. Această libertate negativă, cum o numeşte Hegel, totuşi, conţine în sine o determinaţie esenţială pentru voinţă.

La rîndul său, Eul, care este trecerea din nedeterminarea nedeterminată în diferenţiată delimitare, reprezintă un anumit conţinut şi obiect, care poate fi dat de natură sau de către spirit, devenind, în acest fel, un moment determinat, absolut al finităţii. Acest moment, asemenea celui dintîi, este o negativitate, adică o suprimare a negativităţii abstracte.

O voinţă care vrea numai generalul abstract, în esenţă, nu vrea nimic şi astfel nu este voinţă. Tot aşa, cînd o voinţă doreşte numai particularul, ea îşi devine sieşi o proprie limitare.

Voinţa constituie, după Hegel, unitatea acestor două momente: este particularitatea reflectată în sine şi prin aceasta ridicată la universalitate, singularitate. Autodeterminarea Eului constă în a se situa cu negativul său însuşi, anume ca determinat, mărginit şi a rămîne la sine, adică în identitatea sa cu sine şi în universalitatea sa şi deci în determinare a se lega doar de el însuşi⁵⁶.

Concepţia voinţei libere în problema dreptului formează esenţa dreptului. Dreptul, conform concepţiei lui Hegel, este libertatea ca idee⁵⁷. Etapele dezvoltării ideii voinţei în şi pentru sine libere, după Hegel, sînt: dreptul abstract, moralitatea şi eticul, care în raţionalitatea lor ne permit a concepe dreptul însăşi. În dreptul abstract, voinţa în pentru sine liberă este în determinaţia mijlocirii, ceea ce înseamnă că toate determinaţiile sînt conţinute şi nedezvoltate ca totalitate în ele însele. Voinţa este realitatea ei negativă fată de ceea ce este real, raportîndu-se, astfel, în mod abstrac numai la sine, ceea ce reprezintă voinţa individuală în sine a unui subiect. Această primă determinare a voinţei, în conceptul său abstract, în esenţă, constituie ea însăşi o determinare.

Universalitatea voinţei libere pentru sine, fiind deci formală, este o simplă raportare conştientă de sine asupra sa fără alt conţinut. Persoana este subiectul strict pentru sine, singularitatea libertăţii în pura fiinţă pentru sine, care nu are în faţa sa decît pura personalitate. Personalitatea, drept concept şi temelie ale dreptului abstract, ia fiinţă numai atunci, cînd subiectul nu are despre sine, doar o conştiinţă de sine, în genere, fiind astfel nu un concret, determinat într-un fel oareacare, ci atunci cînd are o conştiinţă despre sine, ca fiind un Eu cu totul abstract, în care orice mărginire şi valabilitate concretă sînt negate şi fără valoare.

Particularitatea voinţei, ca moment al întregii conştiinţe a voinţei, fiind deci diferită de personalitate, nu este conţinută încă în personalitatea abstractă, dar ea, totuşi, este dată sub forma dorinţei, trebuinţei, instinctului, preferinţei întîmplătoare, etc.

Dreptul abstract, în raport cu moralitatea, eticul, se reduce doar la o posibilitate, limitîndu-se numai la ceea ce este negativ, adică de a nu leza personalitatea şi ceea ce decurge din ea, imperativul căreia este de a fi persoană şi a respecta pe ceilalţi ca persoane.

Persoana, care, prin singularitatea sa, hotărăşte şi este nemijlocită, se raportează la o natură dată. Pentru a se pune în existenţă în fapt, ca fiind a ei, singularitatea trebuie să exprime orice limitare şi să-şi dea o realitate a obiectivitătii, pe care o găseşte în relaţiile cu alte persoane şi în raportarea ei la sine, diferenţiată în ea însăşi ca voinţă particulară.

În proprietate, pura subiectivitate a persoanei este suprimată, devenind deci raţională. Însuşind un bun, omul îşi manifestă supremaţia voinţei sale faţă de acest lucru care, in esenţă, nu este in/şi pentru sine, nu este scop in sine, ci omul însuşi îşi pune in acesta un scop, decît acela pe care îl avea nemijlocit, îşi pune sufletul său.

Oamenii pot deveni egali numai cînd sînt persoane, ceea ce nu putem spune despre personalitate, deoarece vorbim despre personalitatea abstractă, care încă nu este particulară şi pură în evidenţă. Putem spune că egalitatea este comună persoanelor abstracte, iar în cazul posesiunii proprietăţii, aceasta aparţine domeniului inegalităţii⁵⁸. În

acest sens, Justiţia e considerată corectă numai atunci, cînd fiecare are dreptul la proprietate, dar nu în sensul ca proprietatea fiecăruia să fie egală.

Omul este, prin esenţa lui nemijlocită în el însuşi, ceva natural, exterior conceptului său. Numai prin desăvîrşirea propriului său corp şi spirit, prin aceea că conştiinţa sa de sine se sesizează ca fiind liberă, el se ia în posesie pe sine şi devine proprietatea lui însuşi în opoziţie cu alţii.

Proprietatea, în esenţa sa, este liberă şi deplină. Libertatea proprietăţii este nevoia spiritului de a progresa în conştiinţa de sine. Fiind proprietar deplin al lucrului, omul este, totodată, proprietar deplin şi al valorii, al întrebuinţării acestui lucru. În cazul în care întreaga sferă a utilizării proprietăţii îi aparţine omului, iar proprietatea abstractă ar fi a unui altul, atunci, pe lîngă faptul că lucrul ar fi pătruns de voinţa omului, ce utilizează această proprietate, ar avea ceva nepătruns pentru sine şi, anume, voinţa altuia, voinţa goală.

Voinţa, fiind particulară, deosebită pentru sine de voinţa generală, dă naştere bunului plac şi caracterului întîmplător al înţelegerii şi al voinţei, care este opusă dreptului. Astfel, dreptul, ca fiind particular şi prin aceasta variat în opoziţie cu universalitatea sa, ia forma unei aparenţe în parte, ca inexistent, ceea ce ne denotă existenţa diferitelor nedreptăţi.

Ca fiinţă vie, după Hegel, omul poate fi supus constrîngerii, adică latura sa fizică poate fi adusă sub forţa altora, însă voinţa liberă nu poate în/şi pentru sine să fie constrînsă, decît numai dacă ea nu se retrage însăşi din exterioritatea în care este reţinută sau din reprezentarea acestuia.

Dreptul abstract este un drept de constrîngere, deoarece nedreptatea comisă împotriva acestuia este o violenţă contra existenţei-în-fapt a libertăţii umane într-un lucru exterior⁵⁹.

Următoarea treaptă a voinţei care se doreşte a fi liberă, în realitate este moralitatea. Ea înfăţişează latura reală a conceptului libertăţii, iar Binele, care este scop al omului, trebuie să se determine după această idee. Existenţa-în-fapt a Binelui este o hotărîre a omului şi el poate să o realizeze în sine, deci, existenţa fiind cu totul inferioară, fără a putea fi supusă constrîngerii. De aceea, legile statului nu pot să voiască să se pronunţe asupra intenţiei, căci în ceea ce este moral, omul este el însuşi şi forţa nu are sens⁶⁰.

Voinţa determinată ca subiectivă, liberă pentru sine pentru a deveni idee, trebuie să aibă ea însăşi existenţa în fapt. De aceea, întreaga determinare a subiectivităţii voinţei trebuie să aibă obiectivitate. Conţinutul voinţei subiective, adică a voinţei morale conţine o determinaţie proprie. Dacă voinţa a luat forma obiectivităţii, ea trebuie să se conţină, totuşi, mai departe în subiectivitatea ei şi fapta trebuie să aibă valoare numai dacă este determinată interior. Astfel, subiectivul cu conţinutul binelui personal, stă, ca fiind reflectat în sine, infinit, în acelaşi timp în raport cu universalul, ca voinţă fiind în sine.

Binele este ideea determinată, ca fiind unitatea conceptului voinţei şi a voinţei particulare. Binele personal în această idee nu are nici o valabilitate pentru sine ca existenţă a voinţei particulare singulare, ci numai ca bine personal universal şi esenţial ca universal în sine. Dreptul nu poate fi binele fară binele personal, iar binele fără voinţa subiectivă este însăşi o abstracţie fară realitate, care trebuie să se obţină abia prin aceasta.

Dezvoltarea binelui, în concepţia lui Hegel, comportă trei stadii. În primul rînd, ca acest bine să fie pentru sine, iar persoana care voieşte să fie voinţă particulară, trebuie să ştie despre aceasta. În rîndul al doilea, este necesar ca persoana să-şi dezvolte determinaţiile particulare ale Binelui. În rîndul al treilea, trebuie ca aceste determinări ale Binelui să fiinţeze pentru sine.

Unitatea binelui subiectiv şi abstract, fiinţînd în/şi pentru sine, este eticul, ca fiind ideea libertăţii, unde Binele viu îşi are realitatea sa. În etic, Binele este substanţă, adică împlinire a Binelui cu subiectivitatea. În istoria popoarelor eticul a fost înfăţişat ca justiţia veşnică în care agitaţia deşartă a indivizilor rămîne doar un joc al valurilor⁶¹. Astfel, în identitatea sa simplă cu realitatea indivizilor, el constituie un mod general de acţionare a acestora, ca a doua natură care este pusă în locul primei voinţe pur naturale şi care reprezintă spiritul viu şi prezent ca o lume. În acest etic, individul îşi recunoaşte propria sa demnitate, precum şi întreaga subsistenţă a scopurilor particulare, ca întemeiate în universal şi reale în sine. Substanţa eticului o constituie familia, societatea civilă şi orînduirea de stat.

Familia, în virtutea principiului personalităţii, se desface, în mod natural, într-o multitudine de familii, astfel încît eticul cade sub aparenţa pierderii esenţei sale, adică în cazul dat particularitatea se desprinde de universalitate. Totuşi, în societatea civilă eticul îşi recapătă esenţa sa, iar particularitatea şi universalitatea devin pentru sine o condiţionare reciprocă. Astfel, în timp ce una pare să fie contrariul celeilalte, fiecare o are pe cealaltă drept condiţie a sa, astfel încît ambele fiinţează numai una prin alta. Deci omul, promovîndu-şi scopul său, promovează universalul, iar acesta iarăşi promovează scopul său. Scopul nu poate fi atins de indivizi, decît în măsura în care ei înşişi determină voinţa, hotărîrea şi acţiunea lor în mod universal.

Următoarea realitate a ideii etice o constituie statul, care, ca realitate a voinţei substanţiale ce o posedă în conştiinţa-de-sine particulă, înălţată la universalitatea sa, este raţionalul în/şi pentru sine. Statul în/şi pentru sine este eticul în întregime, realizarea libertăţii reale care este, în acelaşi timp, scopul absolut al raţiunii.

Ideea etică a statului presupune ca universalul să fie legat cu libertatea deplină a particularilor şi cu propăşirea indivizilor astfel, ca interesul familiei şi al societăţii civile să se reunească, impunîndu-se statului, dar, totodată, în recunoaşterea că universalitatea scopului nu poate progresa fară ştiinţa şi voinţa proprie a particularităţii, care trebuie să- şi păstreze drepturile ei. Deci numai atunci cînd în ambele momente generalul şi particularul îşi păstrează puterea, numai atunci un stat poate fi considerat ca stat pe deplin articulat şi cu adevărat organizat.