Încă din secolul al XVIII-lea, problema drepturilor omului a fost abordată de numeroşi gânditori. Ca reprezentant al filosofiei dreptului Montesquieu își concentrează întreaga cercetare asupra legilor, care guvernează viaţa omului, punând în aplicare vechea distincţie dintre omul ca fiinţă fizică şi omul considerat ca o fiinţă intelectuală, morală. Omul „ca fiinţă fizică este ca şi celelalte corpuri, guvernat de legi invariabile, adică de legile materiei şi vieţii”[1]. Ca fiinţă inteligentă, omul este capabil de acţiune dezordonată şi pentru reglementarea comportamentului său sunt necesare alte legi „pe care le stabileşte el însuşi”. Montesquieu vorbeşte de legi ale naturii umane, „astfel numite pentru că ele derivă exclusiv din constituţia fiinţei noastre”, pentru că ele acţionează şi înaintea şi după stabilirea societăţilor, vor fi mai bine cunoscute studiind omul primitiv, când ele acţionează singure. Omul în stare naturală este deci prin firea sa blând, timid, fricos, înclinat nu să atace şi să subjuge pe alţii, ci să se ascundă şi să fugă de ei. Prima lege a naturii umane ar fi deci legea fricii, a păcii, conchide Montesquieu în opoziţie cu Hobbes, care văzuse omul natural ca fiinţă ticăloasă, agresivă, violentă (homo-homini lupus)[2].
Contrar viziunii lui Hobbes, Montesquieu ca şi Rousseau este convins că viaţa oamenilor în stare naturală este paşnică, violenţele şi războiul fiind produse ale vieţii sociale. Omul, dotat cu inteligenţa şi cu voinţa liberă, încalcă sistematic ordinea naturală stabilită pentru el, din cauză că este expus „ignoranţei şi erorii, ca toate inteligenţele finite” şi că este supus pasiunilor. „Îndată ce oamenii sunt în societate, ei pierd sentimentul slăbiciunii lor; egalitatea dintre ei încetează şi starea de război începe. Fiecare societate particulară ajunge să simtă forţa sa, ceea ce produce o stare de război de la o naţiune la naţiune. Particularii în fiecare societate încep să simtă forţa lor; ei caută să întoarcă în favoarea lor principalele avantaje ale acestei societăţi: ceea ce determină între ei o stare de război. Aceste două feluri de stare de război fac să se stabilească legi printre oameni”- idee susţinută cu alte argumente de întreg jusnaturalismul modern, de la Grotius până la Kant. Vor fi stabilite legi care vor să reglementeze raporturile dintre popoare, legi care alcătuiesc dreptul internaţional. Montesquieu arată în ce condiţii au apărut normele de conduită în relaţiile dintre popoare[3].
Aprofundând analiza genezei legilor, Montesquieu arată că instituirea lor trebuie să ţină seama de caracteristicile ţării în care sunt adoptate, cum sunt: clima, relieful, întinderea teritoriului, religia şi obiceiurile locuitorilor, numărul, ocupaţiile, schimburile lor, dar legile trebuie să se raporteze mai ales la forma de guvernământ, la natura şi la principiul guvernării. Spiritul comunităţii apare ca sursă directă a legilor, iar factorii numeroşi şi eterogeni care îl definesc, apar ca sursă indirectă a acestora. Esenţial este că, în viziunea lui Montesquieu, fiecare comunitate - popor, naţiune trebuie să creeze propria sa legislaţie politică şi civilă corespunzătoare cu spiritul său propriu. Pentru că societatea trebuie menţinută, se vor stabili legi care să reglementeze raporturile dintre cei care guvernează şi cei care sunt guvernaţi şi legi ale raporturilor pe care toţi cetăţenii le au intre ei.
Recunoscând rolul important al legilor pozitive în reglementarea, conducerea şi controlul vieţii oamenilor, Montesquieu precizează că ele nu trebuie să corijeze totul. Ca emanaţie a spiritului comunităţii, legile trebuie să evite să modifice spiritul general, al unei naţiuni, pentru că „natura repară totul”. De aceea este convenabil ca legile „să ne lase aşa cum suntem”. Ordinea tratării diverşilor factori care determină spiritul legilor depinde de forma de guvernământ a societății. Inspirându-se din clasificarea făcută de Platon, după criteriul numărului deţinătorilor puterii, în trei forme fundamentale: monarhie, aristocraţie și democraţie, care se pot însă prezenta şi ca forme degenerate, respectiv ca tiranie, oligarhie şi demagogie, Montesquieu, deşi renunţă la criteriul platonian, adoptă o clasificare trihotomică prin afirmaţia că „există trei tipuri de guvernământ: republican, monarhic şi despotic”. În analiza fiecăreia dintre aceste trei forme de guvernământ, Montesquieu introduce o diferenţă între natura guvernării şi principiul ei: „natura sa este ceea ce o face să fie aşa cum este, iar principiul său - ceea ce o face să acţioneze.”[4].
Montesquieu definește republica ca fiind guvernarea în care puterea suverană este deţinută sau de întregul poporul şi atunci se numeşte republică democratică, sau de o parte a poporului şi se numeşte republică aristocratică. Autorul se ocupă cu precădere de republica democratică, a cărei lege fundamentală o reprezintă instituirea votului universal. Poporul care are puterea suverană trebuie să facă el însuşi tot ceea ce poate să facă bine, iar ceea ce el nu poate să facă bine, trebuie să facă prin mandatarii săi. Pentru că, în republica democratică, cei care fac şi cei care aplică legile se supun acestora, este necesară instituirea virtuţii ca resort, ca suport al existenţei şi funcţionării acestei forme de guvernământ. Cercetând raportul legilor cu natura şi principiul guvernării monarhice, Montesquieu defineşte monarhia ca regimul în care „unul singur guvernează, dar prin legi stabilite şi fixe”. Caracteristica pentru guvernământul monarhic este existenţa a două pături sociale intermediare între monarh şi popor, anume nobilimea şi clerul, pături care îndeplinesc o funcţie moderatoare, de regularizare a nivelului puterii monarhului, împiedicându-l să devină absolut, să decadă în despotism. Guvernarea monarhică favorizează libertatea, dar exclude egalitatea, fiind un regim de privilegii ale coroanei, ale nobilimii, ale clerului, ale breslelor etc. Onoarea şi ambiţia menţinerii rangului determină miracolul că fiecare cetăţean realizează binele comun crezând că realizează interesele sale particulare. Onoarea este, deci, principiul de funcţionare a monarhiei „ea dă aici viaţă legilor”, cu care se află în raport de complementaritate. Despotismul este tot o monocraţie în care puterea este deţinută de un singur om, dar este exercitată fără legi, în funcţie exclusiv de voinţa şi capriciile deţinătorului ei. Paradoxul despotismului constă în faptul că, cu cât întinderea ţării este mai mare cu atât despotul se ocupă mai puţin de treburile ei şi e mai preocupat de problemele de palat[5].
Libertatea nu există decât acolo unde nu se abuzează de putere. Or, „este o experienţă eternă că orice om care are putere este tentat să abuzeze de ea…. Pentru a nu se putea abuza de putere, trebuie ca, prin ordinea lucrurilor, puterea să stăvilească puterea”. Este formularea cea mai clară şi mai bine justificată de principiul separării puterilor în stat (formulată de Locke). Acest principiu este fundamentul libertăţii politice, potrivit căruia un cetăţean să nu se teamă de un alt cetăţean. „Când în aceeaşi persoană sau în acelaşi corp de magistratură puterea legislativă este reunită cu puterea executivă nu există deloc libertate, pentru că există teama de a face legi tiranice pentru a le exercita în mod tiranic”. Un mare merit al lui Montesquieu este de a fi înţeles în context, raportul dintre legi şi libertate, spre deosebire de Spinoza care le separase, afirmând că libertatea constă în a face tot ce nu este reglementat de legi[6].
Fiind un adept al dreptului natural, Montesquieu a contribuit direct la pregătirea ideologică a Revoluţiei franceze din 1789. Montesqieu defineşte libertatea unui individ ca fiind „un drept de a face tot ceea ce îngăduie legile”. Această filosofie are un caracter progresist, deoarece referindu-se la componentele esenţiale ale societăţii afirmă că, „după cum oamenii au renunţat la independenţa lor naturală pentru a trăi sub ascultarea legilor politice, ei au renunţat şi la comunitatea lor naturală a bunurilor pentru a trăi sub ascultarea legilor civile”, menţionând că primele legi reprezintă libertatea, iar cele din urmă, proprietatea. Astfel, Montesquieu face din legi instrumentul libertăţii. Libertatea este dreptul de a face tot ce legile permit, dacă cineva ar vrea să facă şi ceea ce interzic ele, n-ar fi liber, pentru că alţii ar putea face acelaşi lucru[7]. În modernitate, libertatea – ca valoare politică – este considerată a fi „cea mai mare nevoie umană”[8].
Plecând şi el de la ideea că omul ar fi trăit iniţial într-o stare naturală, Rousseau afirmă că în această stare presocială omul trăia izolat de alţi oameni, dar nu de frica acestora, cum afirmă Hobbes, ci pentru că omul nu avea nevoie de ceilalţi oameni. Pentru că „omul este bun de la natură” el nu poate fi lup pentru ceilalţi oameni, iar viaţa omului neangajat în societate este o viaţă paşnică. Viaţa omului fără nevoi nu este numai prejuridică, cum o vede Locke, ci presocială. Viziunea lui Rousseau asupra vieţii omului în stare naturală este redată în Discurs, astfel : „Îl văd potolindu-şi foamea sub un copac, potolindu-şi setea cu apa primului pârău, găsindu-şi odihna la piciorul arborelui care l-a hrănit; şi iată nevoile lui satisfăcute”[9]. Omul natural nu are nici o nevoie de ceilalţi oameni pe care nici nu-i cunoaşte, întrucât „dorinţele lui nu depăşesc nevoile fizice; singurele dorinţe pe care le cunoaşte în lume sunt hrana şi odihna, singurele rele de care se teme sunt durerea şi foamea”[10]. Omul, această fiinţă liberă cu suflet senin şi corp sănătos, este făcută pentru starea sălbatică, dar aceasta nu este pentru el decât tranzitorie, căci spre nefericirea lor oamenii posedă două facultăţi, care îi fac să se apropie de alţii, pentru a gusta bucuriile familiei şi a accede la un minimum de moralitate. În acest fel, oamenii au intrat într-o stare intermediară între starea sălbatică şi societatea stabilă, despre care Rousseau credea că „a fost probabil epoca cea mai fericită şi cea mai durabilă, din istoria umanităţii”[11].
Stabilirea şi strângerea relaţiilor dintre oameni a dus cu timpul la apariţia societăţii, care, în opinia lui Rousseau, a fost sursa decăderii omului. Cheia mecanismului de formare a societăţii este socotită instituirea inegalităţii de avere, care ar fi apărut atunci când un om mai puternic a încercuit un câmp, spunând „acesta este al meu”. Contrar altor gânditori care fac elogiul proprietăţii, considerând-o un drept imprescriptibil, Rousseau aprecia că apariţia acesteia a fost primul factor al nefericirii omului, la care s-a adăugat dominaţia politică, generată de un regim artificial de inegalitate[12].
Apreciind natura contractului, Rousseau afirmă că prin el fiecare dintre noi pune în dispoziţia comună persoana şi toată puterea ei, pusă sub conducerea supremă a voinţei generale, devenind, fiecare, parte indivizibilă a întregului[13]. Apariţia unui corp social[14] dă naştere unei voinţe generale, care devine în gândirea juridico-politică a lui Rousseau cel mai important factor. El a redat problema fundamentală a teoriei sociale pe care trebuie s-o soluţioneze prin ideea de contract social. Rousseau arată cum prin contract fiecare, unindu-se cu toţi, nu se uneşte cu nici unul în particular, asociindu-se tuturor, nu se asociază cu nimeni anume, rămânând liber şi egal şi dobândind în plus beneficiile solidarităţii[15].
Aşa cum a sesizat Kant, problema care l-a preocupat pe Rousseau a fost de a şti cum trebuie să progreseze civilizaţia pentru a dezvolta înclinaţiile umanităţii ca specie morală. Străduinţa lui a vizat să nu separe viaţa juridico-politică de morală. Contractul dă naştere unei voinţe generale care face ca, chiar în momentul în care se părea că totul îi este luat individului, totul să-i fie dat; în fruntea valorilor originare pe care contractul social este menit să le conserve stă libertatea – valoare supremă în concepţia lui Rousseau, care arată că „a renunţa la libertatea ta înseamnă a renunţa la calitatea ta de om, la drepturi umane, ba chiar şi la datoriile tale. Nu există nici o despăgubire posibilă pentru cel care renunţă la toate; o astfel de renunţare este incompatibilă cu natura omului” [16]. Cu dispariţia libertăţii dispare orice moralitate. Rousseau arată că nu se poate garanta această libertate decât prin legi capabile să împiedice ca oamenii buni să fie oprimaţi de cei răi. Noutatea contractualismului rosseauist constă în ideea că pactul nu înseamnă nici cedarea tuturor drepturilor de către contractanţi, ca la Hobbes, nici renunţarea parţială la ele, ca la Lock. Contactul nu implică la Rousseau nici un fel de înstrăinare de drepturi, ci numai un schimb avantajos; prin contract, oamenii conferă statului drepturile lor naturale şi le primesc imediat cu nume schimbat de drepturi civile, care conţin în plus garanţii ale exercitării lor. Astfel, în locul unui mod de viaţă nesigur şi precar, oamenii primesc prin intermediul solidarităţii induse de pact un altul mai bun şi mai sigur, în locul independenţei naturale, primesc libertatea, propria siguranţă, în locul forţei proprii, primesc dreptul a cărui forţă este invincibilă. Esenţialul filosofiei juridice a lui Rousseau este ideea instaurării domniei legii şi, prin ea, a domniei poporului care este în acelaşi timp autorul şi supusul ei: căci aceeaşi voinţă care face legile, se supune lor. Egalitatea oamenilor constă în faptul că ei sunt asemănători în demnitate, pentru că, legea fiind a tuturor, nu este a nimănui în particular. De aceea legea trebuie pusă deasupra oamenilor şi nu un om deasupra altora[17].
Așa cum am arătat, Declarația de la 1948 vine în urma Declarației americane de Independență din 1789 și a Declarațiilor franceze a Drepturilor Omului și ale Cetățeanului din 1789 și 1793. În vreme ce aceste declarații se exprimau în urma mișcărilor de eliberare împotriva britanicilor și a vechiului regim, Declarația de la 1948 a fost adoptată după cel de-al Doilea Război Mondial care era reprezentarea celui mai extins conflict al umanității cunoscut vreodată. Astfel, se impunea garantarea drepturilor omului ca individ unic, independent de calitatea sa ca cetățean, caltate care se definește în strânsă legătură cu apartenența față de un stat. Statele și națiunile pot dispărea. Prin urmare, era mult mai convenabilă recunoașterea drepturilor omului ca „legături” politice, a căror existență nu se justifică decât în măsura în care își subordonează imperativele proprii exigenței universale a libertăților individuale. Prin Declarația de la 1948 acestea sunt investite cu caracterul necesității[18].
Filosofia și valorile gravitează în jurul ideii drepturilor omului. A spune „drepturile omului” în numele rațiunii nu este convingător decât dacă se face referire la filosofia kantiană care evidențiază câteva noțiuni cheie în afara cărora drepturile omului nu își găsesc astăzi sensul. Este vorba despre: demnitatea omului – ca persoană, care este o sinteză a voinței (libertății) și a rațiunii (universalității). În ciuda formalismului eticii kantiene asupra drepturilor omului, Kant nu le refuză popoarelor pprimate dreptul la revoltă împotriva abuzurilor statului. Kant la care afectivitatea – cu tot ceea ce îi incumbă acesteia (generozitate, compasiune, iubire pentru aproapele) – părea un lucru patologic care amenința voința de rațiune, a fost capabil să restabilească ordinea. L. Ponton remarca că tocmai situațiilor abstracte franceze care s-au bucurat de antenția lui Kant sunt cele care au pregătit calea cătte Imperiu și către războaiele napoleoninene. Doar dacă dezbrăcăm drepturile omului de falsa universalitate putem vedea care a fost rolul istoric al acestora[19].
K. Marx era de părere că E. Kant și filosofia sa politică erau asemenea teoriei germane despre Revoluția franceză. Astfel, Kant era interpretul spiritului nou care s-a afirmat la Paris prin respingerea brutală a formelor sociale învechite[20]. De asemenea, Marx era de părere că la Kant se regăsește forma caracteristică a liberalismului francez „fondat pe interesele reale de clasă”[21]. Kant a izolat expresiile teoretice de aceste interese, de determinările pure ale voinței libere, de concepte și de postulatele morale, atenuând astfel caracterul energic al liberalismului burghezilor. Alți autori, printre care Eric Weil, consideră că filosofia kantiană se concentrează pe libertate și pe persoană[22]. Din contră, Georges Vlachos este de părere că problema drepturilor inviolabile și inalienabile ale omului nu a fost tratată de Kant decât spre sfârșitul vieții acestuia. Prin urmare, doctrina kantiană a „drepturilor inalienabile” reprezintă o extensie, iar nu o aplicare pură și simplă a ideii personaliste[23]. De la lucrarea „Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique” (1784), la lucrările „Vers la paix perpétuelle” (1795) și „Le conflit des facultés” (1798) există o trecere bruscă de la drepturile umanității la „atributele juridice indisociabile ale esenței cetățenilor” și de la constituția civilă la republica „pură” – singura construcție conformă cu dreptul deoarece, în cadrul acesteia, libertatea este principiu și condiție a existenței sale. În lucrarea „Lectures on Kant’s Political Philosophy”, H. Arendt constată că interesul lui Kant pentru problemele strict constituționale apare în ultimii ani ai vieții sale, după declanșarea Revoluției franceze[24].
Libertatea omului constă în „posibilitatea fiecăruia de a căuta fericirea pe calea care i se pare a fi cea mai bună, cu condiția de a coexista cu libertatea celorlalți conform legii universale” sau „în posibilitatea de a nu respecta alte legi exterioare, cu excepția celor adoptate cu acordul și asentimentul propriu”. Egalitatea subiecților constă în aceea că fiecare membru al corpului comun al statului se găsește supus dreptului de constrângere, ceea ce exclude orice ordine, orice rang, orice privilegiu și în consecință, deschide accesul tuturor celor apți la profesii și la meserii. În fine, independența cetățeanului, ca și c-legislator este independența sau proprietatea în sensul de capacitate de vot. Astfel, drepturile omului în versiunea lor kantiană nu sunt separabile de stat, care le recunoaște și care îndeamnă la respectarea lor. Totuși, nu se poate vorbi despre o echivalență a drepturilor civile și a drepturilor cetățeanului sau a drepturilor politice. În lucrarea „Doctrine du droit”, Kant ne previne că dacă nu ar exista în starea naturală „un al meu sau un al tău exterior nu ar exista nici drepturi în această privință”. În societatea civilă achiziția încetează a mai fi provizorie întrucât este determinată de justiția distributivă (în sens kantian) și garantată de puterea publică. Libertatea și egalitatea aparțin și celor protejați sau burghezilor, ca oameni, chiar dacă sunt simpli participanți ai statului sau părți pasive ale acestuia. Expresia „drepturi ale cetățeanului” în sensul de drepturi politice este problematică la Kant. Dacă acceptă principiul separației puterilor, atunci refuză la dreptul de rezistență în fața opresiunii și repune într-un moment favorabil exercițiul dreptului cetățenilor „de a concura personal sau prin reprezentanți la formarea legii”. Kant precizează că „dreptul la libertate” – drept imprescriptibil, aparține oricărui membru al corpului comun al statului[25].
Fiecare trebuie să poată căuta fericirea pe drumul considerat cel mai bun. Constrângerea care asigură coexistența libertăților confrom unei legi exterioare acceptată de comun acord, privește doar modelul de existență al libertății, iar nu concepția fiecăruia asupra fericirii. Drepturile omului limitează pretențiile guvernării binevoitoare sau paternale, pe care Kant o califică drept despotică, care își impune de o manieră autoritară concepția asupra fericirii și care stă în calea libertății fundamentale care este apanajul fiecăruia de a își căuta satisfacția proprie în propria gândire. Pe de altă parte, guvernarea național-patriotică își interzice a dispune după bunul său plac de viețile membrilor societății civile. Kant se ferește de a considera fericirea ca fiind un criteriu al bunei guvernări, pentru că atunci când există aceasta permite uitarea încălcării drepturilor, iar atunci când lipsește, incită la revolte. Astfel, bunăvoința guvernanților și fericirea înțeleasă ca prosperitate trebuie să cedeze în fața statului de drept al cărui principiu este formula: „nu fericirea generală, ci libertatea, în conformitate cu legile generale”. Uniunea civilă are misiunea de a asigura dreptul la libertate înțeleasă ca libertate privată sau socială, limitată de libertatea celorlalți, care și ea limitează la rândul său, libertatea pur formală, subiectivă, fără finalitate și fără conținut, „simplă activitate autonomă formală” – așa cum spunea Hegel[26].
În articolul asupra dreptului natural din 1802, Hegel făcea referire la „cosmopolitism” și la „drepturile umanității”, dar și la proiectul unei „republici universale” care erau considerate ca „entități formale” opuse vieții statale. Proclamarea drepturilor omului și ale cetățeanului a născut în „clubul politic” în care se afla și Hegel un mare entuziasm. În acest context, Hegel a fost „unul dintre oratorii cei mai zeloși ai libertății și ai egalității”. Acesta a urmărit îndeaproape evenimentele care se derulau în Franța și despre care se scria în revista politică Minerva. În lucrarea „Filosofia dreptului”, Hegel considera că cultura universalistă a lui Rousseau este responsabilă pentru inapacitatea revoluționarilor francezi de a dota Franța cu instituții stabile. Proclamarea libertății și a egalității tuturor a avut ca scop nașterea și dezvoltarea unui stat în care fiecare persoană să fie cetățean și să fie în serviciul drepturilor naturale înțelese de o manieră modernă, ca drepturi individuale. Contrar drepturilor omului, drepturile cetățeanului trebuie să fie declarate pentru a exista. Individul este cel căruia i se atribuie dreptul de a fi cetățean și de a declara acest drept. Politica drepturilor omului este o „politică a discursului”. Voința absolută constă în a vea să fi liber și în a se considera ca „fundament al tuturor legilor dreptului”: În lucrarea „Fenomenologia Spiritului”, Hegel considera că libertatea absolută devine teroare sau moarte, apoi se transformă într-o voință singulară în care celelalte voințe singulare nu se mai recunosc. Concret, politica drepturilor omului ajunge în impas în măsura în care este incapabilă să reconcilieze voința singulară și voința comună a comunității politice[27]. Multiplele aspecte ale politicii drepturilor omului au fost adesea prezentate și comentate, dar de o manieră aparte de către Condorcet, în lucrarea „Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain”[28]. Teza clar enunțată de acesta constă în aceea că „poporul are misiunea de a aplica și de a pune în practică chiar și prin violență principiile rațiunii și ale naturii” pe care „i le-a arătat filosofia”. Principalele componente ale unei politici a drepturilor omului sau ale unei „doctrine a drepturilor omului” – așa cum o califică Condorcet – sunt: drepturile naturale egale oricărei vieți sociale și politice; suveranitatea poporului abilitat prin drepturile omului să adopte propria constituție și să treacă la insurecție atunci când este necesar; și acțiunea unui stat restrânsă la protejarea drepturilor omului – ca drepturi private[29].
În ceea ce privește aceste componente, Hegel considera că poporul este suveran, dar cu titlu de „totalitate organică”, adică prin tribunalele sale, prin administrația sa, prin categoriile sale sociale și prin conducătorul său. Hegel se temea de expresia „suveranitate populară”, întrucât aceasta, în opoziție cu suveranitatea conducătorului, este o idee confuză care are la bază imaginea unui popor. Poporul astfel înțeles, ca simplă asemănare cu indivizii, nu ar ști să își creeze propria constituție. Hegel considera că „statul și istoria sunt cele care formează poporul”. În opinia lui, politica drepturilor omului nu îi rezervă statului decât un rol modest. Drepturile inalienabile joacă rolul de fundament al noii ordini politice. De asemenea, Hegel respingea cu fermitate statul liberal al cărui principiu îl reprezintă individul empiric, nevoile acestuia, lipsa sa de securitate, protecția și proprietatea. Drepturile omului își găsesc astfel eficiența, însă ca drepturi relative și proprii sferei economice moderne, de unde emană și pe care o justifică[30]
Ambivalența constelației moderne a drepturilor omului este nedisociabilă de enigma modernă. La întrebarea: ce este omul? nu trebuie să găsim un răspuns univoc. Libertatea îl face pe om atât uman, cât și inuman. În cadrul acestei ambivalențe a libertății se înscrie și dezbaterea asupra faptului că drepturile omului și valorile umanismului și ale democrației reprezintă un aspect esențial al filosofiei drepturilor omului[31].
Potrivit opiniei exprimate de Robert Alexy, între teoria discursivă și drepturile fundamentale există o relație apropiată și complexă care se conturează pe trei dimensiuni legate între ele de o manieră intrinsecă. Prima dimensiune se referă fundamentul sau substanța drepturilor fundamentale sau „dimensiunea filosofică” a acestora. Cea de-a doua dimensiune se referă la instituționalizarea drepturilor fundamentale sau „dimensiunea politică” a drepturilor fundamentale. În fine, a treia dimensiune se referă la interpretarea drepturilor fundamentale și se mai numește și „dimensiunea juridică” a acestora[32].
Conceptul de „drepturile omului” a fost contestat atât din rațiuni filosofice, cât și politice. Günther Patzig consideră ca există o definiție a drepturilor omului care are cinci elemente explicative ale acestora. Potrivit acestei definiții, drepturile omului sunt: universale, fundamentale, abstracte, morale și sunt stabilite cu prioritate față de orice alte drepturi[33]. În baza acestei definiții se poate pune problema justificării drepturilor omului. Robert Alexy este de părere că justificarea acestora se va face pe aceleași considerente ca și justificarea normelor morale. Astfel, autorul distinge următoarele justificări ale drepturilor omului: religiosă, intuiționistă, consensuală, biologică sau socio-biologică, instrumentalistă, culturală, discursivă sau explicativă și existențială[34].
Justificarea religioasă a drepturilor omului asigură baza solidă a acestora. Cei care cred că ființa umană a fost creată de Dumnezeu „după chipul și asemănarea Sa” sunt de părere că ființa umană este valoroasă și demnă. Demnitatea reprezintă o bază fundamentală a drepturilor omului. Pentru cei care nu cred în această teorie, drepturile omului sunt justificate prin prisma modelului intuiționist, dar dacă intuiționismul nu include rațiunea, atunci acesta se reduce pur și simplu la emotivitate și nu mai poate fi numit intuiționism. Evidența poate fi rezultatul unei dezbateri însă nu o poate substitui. O altă justificare a drepturilor omului este cea consensuală. Dacă consensul este înțeles doar ca o congruență a credințelor, consensualismul nu reprezintă altceva decât un intuiționism colectiv a cărui singură sursă de obiectivitate o reprezintă congruența. Dacă această congruență îmbrățișează toate ființele umane, atunci ea nu trebuie subestimată. Însă odată ce consensul se află în legătură cu argumentele se poate discuta despre o abordare consensuală care se îndreaptă în direcția teoriei discursive. Dacă consensul nu este complet, rolul rațiunii contează mai mult decât majoritatea[35].
O altă abordare sau justificare a drepturilor omului este cea biologică sau socio-biologică. Potrivit acestei abordări, moralitatea reprezintă o specie a altruismului. Anumite forme ale comportamentului altruist precum ajutorul reciproc, sunt considerate benefice pentru supraviețuirea speciei umane, în vreme ce agresiunea și indiferența se află într-o stare de incompatibilitate cu caracterul universal al drepturilor omului. Potrivit teoriei discursive, dacă drepturile omului pot fi justificate atunci aceasta se va face prin intermediul naturii culturale a acestora[36].
Abordarea instrumentalistă în cazul în care se consideră că acceptarea depturilor omului este indispensabilă în maximizarea utilității individuale. În ceea ce privește abordarea culturală, presupunea existența unei convingeri publice potrivit căreia drepturile omului reprezintă o moștenire a istoriei culturii umane. Modelul cultural este util, dar nu suficient. Aceasta pentru că se consideră că totuși drepturile omului nu sunt rezultatul istoriei culturilor. Simplul fapt că acestea au fost prezente în una sau mai multe culturi nu este suficient pentru a justifica validitatea universală a acestora care nu poate fi stabilită prin tradiție, ci prin rațiune[37].
Toate aceste justificări arată că rațiunea este în fapt cea care stabilește validitatea universală a drepturilor omului. Teoria discursivă este o teorie care se bazează pe conceptul de rațiune. Abordarea sau justificarea discursiv-teoretică se mai numește „explicativă” deoarece încearcă să stabilească bazele drepturilor omului prin explicarea a ceea ce este implicit în practica umană. Explicarea implicitului în practică urmărește liniile filosofiei transcedentale ale lui Kant. Argumentul discursului teoretic nu este numai complex, ci trebuie sprijinit și de alte argumente. Acest argument se face pe trei nivele. La primul nivel acesta încearcă să arate că practica întrebărilor și a dezbaterilor presupune reguli ale discursului care exprimă ideea de libertate și egalitate în strânsă relație cu rațiunea. Acest nivel presupune, așa cum arăta și Robert Brandom, „practici ale emiterii și ale solicitării de motive”[38]. Afirmația că discursul presupune în mod necesar libertate și egalitate, ca reguli ale rațiunii, este suficientă pentru justificarea drepturilor omului. Aceasta deoarece implică faptul că niciuna dintre aceste practici nu sunt necesare, dar și faptul că ideile de libertate și egalitate presupuse de acestea ca reguli de rațiune implică drepturile omului care nu sunt numai reguli ale discursului, ci și reguli ale acțiunii. Celelalte două nivele trebuie să se supună acestor cerințe[39].
Cel de-al doilea nivel privește necesitatea practicilor discursive. Ființele umane sunt „creaturi discursive” [40]. Cel de-al treilea nivel privește tranziția de la discurs la acțiune. Pentru a face această tranziție sunt necesare: autonomia argumentului – acest aspect exclude negarea autonomiei ca sursă a sistemului drepturilor omului; consensul – întrucât egalitatea drepturilor omului este un rezultat necesar al discursului ideal; și conexarea ideilor de discurs, democrație și drepturile omului – din acest punct de vedere, dimensiunea filosofică a drepturilor omului este strâns legată de politică. Această legătură exprimă faptul că justificarea discursului teoretic a drepturilor omului are un caracter holistic care constă în construirea unui sistem care exprimă ca întreg natura discursivă a ființelor umane[41].
În fine, cea din urmă abordare a drepturilor omului – cea existențială – privește neceistatea naturii discursive a ființelor umane. Gradul de discursivitate depinde de deciziile referitoare la acceptarea naturii noastre discursive[42].
Drepturile omului sunt instituționalizate prin intermediul transformării acestora în drept pozitiv. Dacă aceasta are loc la nivel constituțional, atunci drepturile omului se transformă în drepturi fundamentale. Încorporarea unui „catalog” al drepturilor omului la un astfel de nivel nu reprezintă unica cerință a teoriei discursive. O altă cerință a acesteia o reprezintă organizarea unei forme de democrație care să exprime idealul discursului în realitate. Această formă de democrație este una deliberativă sau „discursivă”[43]. Criticând teoria lui Robert Alexy, Massimo la Torre arată că discursurile nu sunt un tot de experiențe umane, întrucât se pare că ființele umane nu sunt ființe complet discursive. Prin urmare, teoria discursivă nu poate transforma cerințele discursive într-o acțiune[44].
În lucrarea Philosophy and Human Rights: Contemporary Perspective, D. Reidy arată că dezbaterile recente s-au concentrat pe trei probleme esențiale: natura și funcția drepturilor omului; rădăcinile și justificarea acestora; dar și asupra unei enumerări specifice a drepturilor omului. Aceste chestiuni au primit răspunsuri sub diverse forme de scepticism: pozitivist, relativist, realist și teologic. Dacă drepturile omului, ca norme morale universale, pot fi salvate de la criticismul sceptic, autorul este de părere că prezintă imporanță felul în care s-au prezentat abordările non-sceptice avansate în dezbaterile filosofice recente[45].
D. Reidy se concentrează și pe faptul că drepturile omului nu sunt considerate ca fiind o teorie morală a relațiilor interpersonale, ci mai ales o teorie morală a relațiilor internaționale, așa cum arăta și J. Rawls în lucrarea sa The Law of Peoples[46]. Mai mult decât atât, drepturile omului sunt abordate ca fiind parte a teoriei morale în cadrul unei perspective practice a democrațiilor liberale constituționale existente. În fine, drepturile omului sunt considerate ca fiind cele care stau la baza morală a standardelor statelor în ceea ce privește recunoașterea reciprocă, dar și ca fiind suportul moral pentru legitimarea intervenției statale[47].
De o deosebită importanță este analiza pe care D. Reidy o face asupra uneia dintre cele mai discutate teorii a drepturilor omului – cea emisă de Griffin. Acesta din urmă vede drepturile omului ca descendente directe ale teoriilor legii naturale, deși recunoaște că strategiile contemporane sunt mult mai sofisticate astăzi decât erau în trecut. Potrivit lui Griffin, toți oamenii au un interes în dezvoltarea capacităților lor[48]. Din universalitatea acestui interes comun rezultă trei componente care trebuie analizate: capacitatea de a face alegeri (autonomia); capacitatea de a acționa potrivit alegerilor făcute (libertatea); și condițiile materiale necesare pentru a acționa în conformitate cu alegerile făcute (bunăstarea materială). Aceste componente sunt comune tuturor, întrucât sunt considerate de către toți interese fundamentale[49].
În lucrarea Reconsidering Realism on Rignts, W. E. Schemerman oferă o alternativă la justificarea normativă a drepturilor omului, sens în care autorul ne direcționează către clarificarea felului în care realismul în relațiile internaționale nu mai reprezintă „caricatura naivă scormonită de unii normativiști”. Schemerman își dezvoltă argumentarea printr-o replică la lucrarea lui Caney (2005) care considera noțiunea de „lacună selectivă” ca stând la baza apărării defectuoase a drepturilor omului, în nenumărate cazuri. Potrivit lui Caney, scepticismul realist referitor la drepturile omului este de cerința de adoptare a unui răspuns uniform la problema drepturilor omului. Lipsa de percepție a diferențelor culturale este văzută ca o formă de „lacună contextuală” în folosul pozițiilor normativiste[50]. Schemerman arată cum realiștii au împărtășit mereu un punct de vedere comun cu cosmopoliții, o poziție contrară credințelor comune. Unii realiști au înțeles relevanța contemporană a „comunității mondiale” și a „guvernării mondiale”, cum este cazul lui J. H. Herz[51] (1959). Autorul asigură o replică detaliată la criticile formulate, prin explicarea tipului de raționalitate care caracterizează pretențiile realiștilor, dar și prin referirile la puterea inegalității, ca și în cazul „selectivității lacunare”. Din acest punct de vedere, autorul recunoaște limitele drepturilor omului în sistemul westphalic[52].
De asemenea, Schemerman observă că există anumite elemente care se află în atenția realiștilor și care fac referire la specificitățile culturale pe care le presupune procesul de implementare a drepturilor omului. Realiștii păreau a fi sensibili la problema pluralismului ca sursă politică împotriva relativismului și a universalismului mecanic. Aceștia „se foloseau de înțelegerea naivă a acestor idealiști” al căror scop era de a exclude rolul prudenței și al compromisului ca element fundamental al practicii politice. În ceea ce privește „exemplaritatea pozitivă” și „intervenția drepturilor omului”, poziția realiștilor împotriva intervenției militare din Vietnam nu se motiva pe baza unei aversiuni pentru intervenția drepturilor omului ci pe considerente specifice. Lucrarea lui Schemerman reprezintă o contribuție dedicată reconstrucției istorice și filosofice a dezbaterii asupra înțelesului și a justificării teoriei drepturilor omului[53].
Unul dintre teoreticienii care s-au referit la drepturile omului a fost și Habermas, care analizează rolul istoric și filosofic al demnității umane. Habermas introduce un pachet complex de probleme și perspective care sunt reconsiderate fie direct, fie indirect de către diverși autori. Autorul își începe investigația genealogică în conceptul de „demnitate umană” prin reconsiderarea interpretării oferite de Curtea Constituțională Federală a articolului 1 din Constituția germană referitor la declarația de neconstituționalitate a Actului de Securitate a Aviației din anul 2006. Curtea a reafirmat principiul demnității umane așa cum a fost acesta formulat în articolul 1, care interzice sacrificarea pasagerilor dintr-un avion deturnat ca mijloc de protecție pentru viața potențialelor victime. Noțiunea de demnitate umană reprezintă un concept cheie pentru interpretarea documentelor legale și internaționale. Cu toate acestea, demnitatea umană nu a jucat nici un rol în declarațiile secolului al XVIII-lea. În afara acestui element, Habermas pretinde că este posibilă apărarea tezei potrivit căreia a existat o relație „conceptuală intimă” între noțiunea de demnitate și cea de drepturile omului, încă de la început, și aceasta explică „forța politică explozivă a unei utopii concrete” a procesului actual de justificare a relațiilor internaționale[54].
Importanța morală a demnității umane constă în clarificarea semnificației „egalității demnității” între ființele umane, astfel încât poziționarea unui astfel de principiu rezidă în consolidarea drepturilor subiective specifice. Demnitatea umană a jucat un rol normativ generativ din care categoria drepturilor omului a fost generată. Astfel de funcții generatoare de drepturi au fost activate de încălcarea experimentală a egalității demnității și explică de ce Habermas pretinde că „demnitatea umană stă la baza indivizibilității tuturor categoriilor drepturilor omului”[55].
Unitatea sintetică dintre lege și moralitate realizată de noțiunea de demnitate umană poate fi percepută dacă se face referire la ceea ce Habermas numește „istorie conceptuală”. Aceasta include atât rolul ocupat de conceptul de demnitate umană în trecerea de la o perspectivă morală centrată pe datorie la una legală concentrată pe drept, cât și trecerea de la generalizarea semantică a noțiunii de demnitate la egalitatea considerentelor morale. Habermas face referire și la procesul dublu de universalizare și de individualizare. Acest proces a permis tuturor cetățenilor să fie recunoscuți ca „subiecți egali de drepturi”. În opinia lui Habermas, drepturile omului constituie o utopie realistă pentru că ele se pot corela cu justiția prin intermediul instituțiilor statului constituțional. Acest proces este un proiect incomplet al post-modernității, deși instiutționalizarea progresivă a justiției internaționale indică rolul pe care demnitatea umană îl joacă în constituționalizarea jus-generatoare a constelației post-naționale[56].
Pornind de la opinia exprimată de Habermas, R. Forst a propus o definire reflexivă a drepturilor omului, în baza căreia ființele umane au dreptul să nu fie subordonate normelor și instituțiilor care „nu pot fi justificate adecvat înaintea acestora”. Autorul este de părere că drepturile omului nu trebuie să folosească la limitarea suveranității statale în relațiile internaționale, ci trebuie să asigure legitimitatea politică internă prin intermediul recunoașterii dreptului la justificare. Caracterul dublu și reflexiv al drepturilor omului constă în faptul că acestea protejează nu numai împotriva dominației sociale, dar și împotriva excluderii de la auto-determinarea politică. Acest aspect este susținut de argumente morale, politice și legale[57].
Dreptul la justificare se caracterizează astfel prin dimensiunea morală. Apoi, dimensiunea legală și cea politică ajută la eficientizarea acesteia. În fine, deschiderea dreptului către justificare presupune respingerea oricărei forme de etnocentrism. Prin noțiunea de „justificare moral-reflexivă” se înțelege atât distincția dintre „moral” și „etnic”, cât și faptul că orice justificare morală a drepturilor omului presupune respectarea reciprocității. Abordarea reflexivă se distinge de punctul de vedere etnocentric, cât și de „falsa universalizare”[58].
Într-o astfel de reconstrucție normativă a semnificației și funcției drepturilor omului, noțiunea clasică de „demnitate umană” nu poate fi interpretată ca și concept metafizic sau etnic care are la bază „binele”, ci reprezintă ideea că fiecare trebuie să se bucure de respect și de justificare politică. Forst pretinde că noțiunea de demnitate umană trebuie plasată în centrul reflecțiilor asupra drepturilor omului. Acestea nu pot fi justificate din punct de vedere teleologic ca asigurând protecția pentru interesele de bază în procesul de înfăptuire a binelui. Drepturile omului reprezintă scopul procesului inter-subiectiv de justificare bazat pe testul de reciprocitate și generalitate. Aceasta pentru că numai acele interese care pot fi asigurate tuturor în baza procesului generator al principiului justificării pot fi considerate drepturi ale omului. Accentul pus pe dinamica activată de dreptul la justificare asigură doar parțial câștigarea bătăliei pentru emancipare ca proces deliberativ și participativ pentru o mai mare implicare a cetățenilor în viața publică[59].
A. Azmanova propune consolidarea mecanismelor de participare publică. Ideea constă în asigurarea unei perspective asupra tensiunii morale dintre caracterul abstract al universalismului drepturilor omului și contingența contextuală a judecății politice. Autoarea propune un model al „judecății critice deliberative” care stă la baza elaborării „pragmaticii justificării”. Aceasta din urmă este inspirată de abordarea realistă a „motivației umane în interacțiunile sociale”. Pentru a dezvolta această abordare A. Azmanova consideră că bătăliile pentru emanicparea socială sunt o combinație între cooperare și conflict. Dinamica este de fapt procesul de „cooperare în cadrul conflictului” și relația reversă ca sursă a prevenției și a transformării ordinii sociale. Emanciparea față de mecanismele de dominație trebuie văzută ca element plasat în aceleași condiții de putere socio-politică. Din acest punct de vedere, validitatea „judecății politice critice” propuse nu decurge din logica „forței argumentului”, ci din perspectiva critică a ajungerii la o înțelegere reciprocă asupra producției cooperative a injustiției. Acest proces deliberativ socio-politic are scopul de a discuta aceste experiențe ale injustiției care trebuie remediate prin transformare socială. În acest sens, finalizarea deliberărilor publice nu este de a produce doar o ordine politică, ci de a altera lanțul existent al „legitimității relațiilor” prin sublinierea relevanței noilor practici sociale.Autoarea evidențiază funcția euristică epistemologică a deliberării. Modificările lanțurilor existente ale „relațiilor legitime” se pot face doar dacă judecata este recunoscută ca o capacitate de a stabili noi interconexiuni politice în cadrul fenomenului social. Totul pare plauzibil și parte a funcției critice a judeăcții deliberative[60].
Statutul normativ al universalismului ocupă, în opinia lui W. Sadurski o poziție distinctă în peisajul justificărilor contemporane ale drepturilor omului. Autorul recunoaște că există constrângeri factuale pentru un proiect pur universalist și consideră că există trei domenii majore în care aspirațiile universaliste ale drepturilor omului încetează a mai fi pur universaliste. Este vorba despre sectoarele justificării, empiric și instituțional. Datorită unor implicații de natură prudențială, poziția autorului arată distincția dintre nivelul de justificare a drepturilor omului și aplicațiile acestuia. W. Sadurski este de părere că numai elementele factuale joacă un rol important la același nivel justificativ al drepturilor omului. În fine, autorul arată că variabilele empirice pentru justificarea dreptului de exprimare sunt legate de relația diferențială cu alte bunuri, iar nu cu aceeași justificare a dreptului respectiv[61].
În lucrarea sa dedicată aspectului contingenței și perspectivei inovatoare a analizei imaginii vizuale, autoarea G. Borradori arată că prin intermediul mostrelor vizuale societatea civilă contemporană a reușit să construiască noțiunile de „suferință” și de „încălcare a umanității”. Potrivit acestei analize, forța critică a imaginilor TV sau a fotografiilor stă în mișcarea dialectică negativă a reprezentării vizuale care reduce orice „document civilizat”, la un simplu „document barbar”. Acest tipar este prezentat de autoare și pe baza dinamicii „vizualizării și a redării” suferinței celorlalți, potrivit căreia „noi” se construiește prin relații diferențiate. Contingența narațiilor prezentate prin imagini servește ca și context interpretativ pentru auto-interpretarea umanității. Este necesară însă o atenție sporită pentru a nu se pierde aspectul dialectic și critic la care duce contingența ireductibilă a imaginilor. Autoarea ne avertizează cu privire la definirea rigidă a încălcării drepturilor omului. Aceasta va preveni recunoașterea existenței altora și deci, a umanității acestora. Contingența repetiției duce la considerarea acesteia ca elemente legitim al structurilor. Strucutrile care se repetă pentru formarea înțelesului nu trebuie să fie percepute ca identice cu structura repetiției însăși care definește identitatea cu un semn, ca într-o relație tip. Opinia autoarei ridică însă două probleme. În primul rând, dacă nu este folosită nici o formă a identității, atunci „totul dispare”. În al doilea rând, nu trebuie combinate o formă a identității „pozitive” cu o versiune mai sofisticată a „identității diferențiale”. În acest din urmă caz, trebuie spărate atât dinamicile dialectice ale construcției vizuale, cât și definiția „umanității” pe baza identității diferențiale care arată „ceea ce nu este umanitatea”[62].
În lucrarea sa, A. Ferrara face referire la o nouă Cartă a Drepturilor Fundamentale. Într-o lume politică interdependentă, autorul pune problema statutului pe care îl ocupă această Cartă. În opinia sa, aceasta este strâns legată de limitele impuse de Declarația Universală, adică de împărțirea acesteia din urmă în patru părți care nu sunt structurate ierarhic. O astfel de structură „nestructurată” a Declarației Universale – cum o numește autorul – plasează atât „dreptul la viață” și „dreptul la concedii plătite” pe același nivel de importanță, astfel încât rezultatul este o imposibilitate de a intersecta o mare parte de drepturi relevante din punct de vedere internațional care nici nu pot fi lăsate la latitudinea statelor și nici nu pot legitima o intervenție militară umanitară a ONU. Reiese astfel nevoia pentru o nouă Cartă a Drepturilor Fundamentale care să fie capabilă să integreze, fără să înlocuiască actualul document internațional The Bill of Rights. Problema conceperii unei astfel de Carte trebuie să țină cont de faptul că nu se dorește adoptarea unei abordări occidentale a drepturilor omului ca model comperhensiv impus peste o pluralitate de doctrine. Mai mult decât atât, Carta ar trebui învestită cu forță legală contractuală și ar trebui să definească conturul suveranității internaționale și posibilitatea de limitare a acesteia. Pentru implementarea noii Carte este necesară activarea unui număr mare de îmbunătățiri instituționale ale ONU și ale procesului de luare a deciziilor acestora. Potrivit lui Ferrara, această nouă Cartă trebuie concepută ca o viziune a ceea ce este bun pentru umanitate și care să fie comparabilă cu alte viziuni. Doar astfel se poate materializa „utopia realistă” a drepturilor omului[63].
În ceea ce privește relația dintre democrație și drepturile omului, S. Benhabib abordează problema apărării drepturilor omului în cadrul democrației. Pornind de la absența de formulare a dreptului la autoguvernare a lui Rawls, dar și de la distincția dintre minimalismul autonom și justificativ al lui Cohen, autorul ajunge la concluzia că în vreme ce opinia lui Rawls duce la o formă de „indiferență liberală” sau de „toleranță nejustificată”, opinia lui Cohen duce la considerarea „egalității drepturilor politice” ca nefiind o condiție necesară pentru „reprezentarea intereselor”. Autorul propune extinderea interpretării autoarei Arendt referitoare la noțiunea strict politică de „drept de a avea drepturi”. Autorul insistă asupra considerării „autoguvernării” ca drept uman fundamental și a conceperii drepturilor omului ca măruri legale întemeiate pe principii morale în vederea protejării libertății de comunicare. Benhabib este de părere că libertatea de comunicare se află la intersecția dintre „celălalt” – generalizat și „celălalt” – concret, adică dintre diferențe și elementele comune. Se pune problema dacă principiul de a avea un drept la autoguvernare poate fi văzut la fel ca și dreptul la democrație. Dacă autoguvernarea reprezintă o categorie mai mică decât democrația, atunci democrația devine un criteriu necompetitiv, iar noțiunea lui Rawls despre „consultarea decentă” reapare ca favorită. Mai mult decât atât, discuția despre Etica lui Aristotel asupra circularității rațiunii practice, se îndreaptă tot către opinia exprimată de Rawls, deoarece aceeași „validare” a precondițiilor discursului este considerată de Benhabib ca putând fi asemenea cu funcția hermeneutică a echilibrului reflexiv al lui Rawls[64].
„Dreptul de a avea drepturi” depinde de condiția recunoașterii potențialității comunicative a celuilalt. Datorită acestei interdependențe este necesară asigurarea unei explicații comprehensive. În ceea ce privește alternativa dintre suveranitate și democrație, Benhabib este de părere că un drept al omului poate fi stabilit prin democrație, iar nu prin auto-suveranitate. Autoarea face referire și la punctul de vedere exprimat de Habermas asupra co-implicației reciproce dintre democrație și drepturile omului și asupra recunoașterii capacității comunicative a celuilalt, care reprezintă o nouă versiune a unei strategii binecunoscute[65].
Analizarea înțelesului filosofic al drepturilor omului și al democrației ca și cadre de instituționalizare și de comunicare nu scoate la iveală necesitatea unei politici externe intervenționiste în numele dreptului la democrație. S. Benhabib sugerează necesitatea de a promova „o nouă lege a intervențiilor umanitare” care să clarifice condițiile politice și sociale în care intervențiile militare sunt necesare[66].
H. Brunkhorst subliniază dubla tranziție care caracterizează drepturile omului atât în cadrul nașterii statului constituțional modern, cât și după colapsul acestuia într-o piață, într-o societate și prin instituții globalizate. Datorită noțiunii de stat, libertățile civile și politice și-au regăsit recunoașterea globală deplină și implementarea administrativă. Astfel a înflorit „dialectica iluminismului”. În vreme ce toate declarațiile drepturilor omului din secolul al XVIII-lea au afirmat profilul universal al acestora, concretizarea progresivă a drepturilor omului în norme legale în secolului al XIX-lea și al XX-lea le-au limitat scopul și capacitatea în interiorul frontierelor naționale. În modernitate, statul-națiune a suferit transformări radicale atunci când pluralismul societăților s-a schimbat dintr-unul intern în afacerile statale individuale, într-unul intern unei singure structuri globale de bază[67].
Secolul al XX-lea a însemnat nu numai emergența unora dintre cele mai crude regimuri, ci și o tranziție crucială de la dreptul constituțional la unul la nivel global al drepturilor omului. Astăzi, dreptul internațional a suferit anumite transformări, de la un drept al coexistenței, la drepturi cosmopolitane. În plus, această transformare a statului națiune este în sine subiectul unei noi dialectici a iluminismului ca și în cazul actorilor globali care scapă controlului constituțional. O astfel de dihotomie între local și global, ambele la nivel structural și legal, are consecințe serioase la nivel economic, religios și al structurilor de putere[68].
Alți autori se referă la existența unei paralele între politica „constituțională” și cea „normală”, făcând referire la faptul că potrivit lui Rawls, acordul din punct de vedere constituțional este mult mai des întâlnit decât diversele forme de compromis. Formele de compromis sunt asociate unui nivel scăzut de standarde de negociere a intereselor, iar soluțiile propuse sunt adesea orientate către alte opțiuni. Cu toate acestea, justificarea pentru rolul compromisului, în afara eficienței practice în circumstanțele faptice ale medierii politice[69], are la bază o interpretare filosofică diferită. R. Bellamy și J. Schönlau sunt de părere că noțiunea lui Rawls de povară a judecăților nu se aplică numai valorificării bunurilor publice, ci și ideii de drept. Aceasta înseamnă că aceeași abținere de la dezvăluirea publică a concepției comprehensive a binelui trebuie să fie menținută și în cazul căutării unui consens public asupra dreptului. Aceste strategii de interes și de mediere sunt prezentate de autori ca fiind optime pentru obținerea unui acord unanim care nu poate fi garantat prin punctele de vedere clasice bazate pe forța „celui mai bun argument”. Rolul strategic al unor al unor astfel de tehnici este testat prin discuțiile referitoare la Convenția Uniunii Europene referitoare la adoptarea Cartei Drepturilor Fundamentale ale Uniunii Europene, de la Nisa din anul 2000. Din analiza dezbaterii preliminare asupra Cartei s-a arătat cum dezacordul implică nu numai substanța drepturilor discutate, ci și chestiunea subiecților cărora li se adresează și scopul urmărit de aceasta[70].
L. Cedroni și J. Marko au analizat procesul democratizării prin prisma politicii drepturilor omului și a rolului drepturilor minorităților. Analiza făcută de L. Cedroni adaugă perspectivă înțelegerii filosofice prin descrierea cadrului instituțional și legal necesar pentru eficiența funcțională a drepturilor omului. Acestea sunt prezentate ca și condiții prealabile ale democrației, astfel încât încălcarea acestora diminuează gradul de legitimitate politică și de stabilitate democratică. Autoarea consideră că drepturile omului trebuie privite ca un proces fără sfârșit care prin favorizarea egalității culturale, contribuie la construirea democrației. Drepturile omului sunt „piatra de temelie” pentru procesele eficiente ale justiției. Cu toate acestea, procesul de democratizare a statelor aflate în tranziție nu depinde de legislația pură a principiilor drepturilor omului. Din acest motiv, la sfârșitul lucrării sale, autoarea arată că, conceptul cheie din orice politică a drepturilor omului are la bază recunoașterea „egalității culturale” – concept care necesită o transformare structurală adâncă a oricărei societăți, indiferent că se află în tranziție sau nu[71].
La rândul său, J. Marko se referă la rolul etnopoliticii în procesul de implementare a strategiilor drepturilor omului. Referirile autorului la etnopolitica drepturilor omului ajută la reconstruirea unora dintre cei mai importanți pași istorici care au contribuit la definirea noțiunii moderne de stat-națiune și a relațiilor acestuia cu minoritățile. Atâta timp cât minoritățile sunt considerate pe considerente etnice și pe considerente care țin de diferențele naturale, acestea pot urma numai un anumit model de stat. Autorul arată că, în conformitate cu tradiția „diferențele etnice” sunt „o construcție socială a relaității”, iar modelul de stat și politicile acestuia trebuie reconcepute în conformitate cu noile direcții strategice. Pentru a introduce modelul naționalist etnic sau modelul incluziv de societate, autorul prezintă trei criterii binare (identitate/diferență; egalitate/inegalitate; incluziune/excluziune), care scot în evidență criteriile identitate – egalitate – incluziune și diferență – inegalitate – excluziune. Sugestia autorului pentru depășirea granițelor etnice este aceea de a schimba compoziția partidelor politice din monoetnice, în multietnice, astfel încât construirea intereselor generale să se facă de la baza formării voinței politice[72].
Toleranța este un principiu important al viziunii asupra lumii a lui Kelsen. Aceasta este considerată una dintre sursele intelectuale ale drepturilor omului. Drepturile omului au o importanță juridică, „doar dacă oligațiile juridice corespondente – obligațiile celorlalți indivizi și ale statului – sunt stabilite prin legislația statală sau de către tratatele internaționale”. Kelsen s-a manifestat pentru recunoașterea unui drept constituțional al minorităților (de clasă, naționale, religioase, etc.) care să le permită să facă apel la organele abilitate în caz de încălcare a drepturilor acestora[73].
G. Sartor descrie problemele și transformările cu care statele și democrațiile se confruntă astăzi. Autorul introduce o perspectivă interesantă și inovatoare în ceea ce privește relația dintre drepturile omului și societatea informației, considerând că este posibilă construirea unei societăți umaniste a informației prin luarea în considerare a avantajelor și dezavantajelor tehnologiilor de informare și de comunicate (TIC) care asigură dezvoltarea umană. Spre exemplu, TIC sunt procese de producție în schimbare de la fizic la informațional. O astfel de schimbare afectează producția culturii în ciuda legăturii strânse dintre industrie și cultură. Acest nou sistem socio-productiv asigură atât noi oportunități, cât și noi probleme. TIC au grăbit procesul de producție economică și industrială. Procesarea unui calup mare de informații a favorizat creșterea producției de material computerizat. TIC a crescut, de asemenea, riscul incursiunilor în viața privată și al expunerii la discriminare. Potrivit autorului, natura și funcția etică a drepturilor omului este mult mai importantă decât pozitivizarea acestora, chiar dacă nu asigură traducerea legală a principiilor etice[74].
În plus, G. Sartor se preocupă de scenariile internaționale de ultimă oră, precum scurgerea de informații a WikiLeaks referitoare la comunicațiile secrete între înalții oficiali ai statelor sau între industriile de spionaj ale statelor. Ceea ce este interesant ca fenomen socio-politic este faptul că Assange, fondatorul WikiLeaks, se află pe pucntul de a provoca o criză politică internațională. Nu este o noutate faptul că scurgerea de informații poate afecta viața cetățenilor, dar este nou faptul că puterea informațiilor obținute de către un cetățean poate afecta viața unui lider de stat, dar și viața comunității internaționale. Cu toate acestea, WikiLeaks a contribuit la creșterea conștientizării internaționale a încălcărilor drepturilor omului, exemple în acest sens fiind documentele despre uciderile ilegale din Kenya. Apoi, nu trebuie uitat faptul că WikiLeaks este primul experiment de colaborare în sensul colectării de informații. Principala sa sursă de inspirație o reprezintă articolul 19 din Declarația Universală a Drepturilor Omului, în care dreptul la libertatea opiniei și la libertatea de exprimare este apărat. Mai mult decât atât, scopul principal al acestei organizații îl reprezintă determinarea „sursei originale a meterialului alături de nevoile noastre de documentare, astfel încât cititorii și istoricii să poată vedea evidența adevărului”[75].
Liviu-Petru Zăpârțan arată că J. Habermas „a introdus expresia – patriotism constituțional – pentru a desemna sfera publică comună în care se realizează participarea politică bazată pe o cultură politică, în care identitatea civică este construită pe respectul valorilor universale ale drepturilor omului, ale umanismului, ale statului de drept și ale democrației”[76]. Pornind de la această idee, potrivit căreia drepturile omului și umanismul reprezintă piatra de temelie a culturii politice și a identității civice, ne raliem opiniei potrivit căreia, persoana umană ca „univers” care „trebuie să se împlinească pe sine cu responsabilitate”, nu poate să o facă decât în condițiile în care statul și autoritățile publice în îndeplinirea misiunii de promovare a binelui comun, „ca expresie a demnității tuturor persoanelor care compun societatea, legată strâns de libertatea lor de a se împlini pe ei înșiși”, îi asigură condițiile propice pentru dobândirea acestuia[77].
[1] Georgescu Ştefan, Filosofia dreptului. O istorie a ideilor, Partea I, Editura All Beck, Bucureşti, 1998, p. 122.
[2] Charles Louis de Montesquieu, Despre spiritul legilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964, p. 26.
[3] Idem, p. 15.
[4] Ibidem, pp. 34-35.
[5] Georgescu Ştefan, op. cit., p. 128.
[6] Ibidem, pp. 129-130.
[7] Idem.
[8] Felix Corneliu Ardelean, Interpretări ale conceptului de „libertate” în filosofia politică modernă, în vol. Anuarul Școlii Doctorale de Filosofia Politicii, vol. 1, Ed. Saga, Cluj-Napoca, 2007, p. 43.
[9] J.J.Rousseau, Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1958, p. 118.
[10] Ibidem, p. 119.
[11] Ibidem, p. 127.
[12] Ibidem, p. 118.
[13] J.J.Rousseau, Contractul social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, p. 101.
[14] Ibidem, p. 140.
[15] Ibidem, p. 99.
[16] Ibidem, p. 91.
[17] Ibidem, p. 108.
[18] Charles Widmer, Droits de l’Homme et Sciences de l’Homme. Pour une Ethique anthropologique, Librairie DROZ, Genève, Paris, 1992, pp. 11-12.
[19] Gilbert Hottois, Préface, în vol. Lionel Ponton, Philosophie et Droits de l’Homme, Librairie Philosophique J. VRIN, 1990, pp. 8-9.
[20] Karl Marx, Le manifeste philosophique de l’Ecole historique du droit, În Oeuvres III, Philosophie, Bibliotèque de la Pléiade, p. 224.
[21] Karl Marx, L’idéologie allemande, în Oeuvres III, Philosophie, Bibliotèque de la Pléiade, p. 1163.
[22] Eric Weil, Problèmes kantiens, Paris, 1970, p. 111.
[23] G. Vlachos, La pensée politique de Kant, Paris, 1962, pp. 367-368.
[24] H. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago, 1982, pp. 15-16; Lionel Ponton, op. cit., pp. 23-24.
[25] Lionel Ponton, op. cit., pp. 29-31.
[26] Ibidem, pp. 31-32.
[27] Ibidem, pp. 49-51.
[28] Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Editions du people, Paris, 1966, pp. 124 și următ.
[29] Lionel Ponton, op. cit., pp. 52-53.
[30] Ibidem, pp. 56-57.
[31] Gilbert Hottois, Préface, în vol. Lionel Ponton, Philosophie et Droits de l’Homme, Librairie Philosophique J. VRIN, 1990, p. 11.
[32] Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, p. 15.
[33] Günther Patzig, „Can Moral Norms be Rationally Justified?”, în Angewandte Chemie. International Edition, nr. 41, 2002, p. 3355.
[34] Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 19-22.
[35] Ibidem, p. 19.
[36] Ibidem, pp. 19-20.
[37] Ibidem, pp. 20-21.
[38] Robert B. Brandom, Articulating Reasons, Harvard University Press, Cambridge, London, 2000, p. 11.
[39] Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, p. 21.
[40] Robert B. Brandom, Articulating Reasons, Harvard University Press, Cambridge, London, 2000, p. 26.
[41] Robert Alexy, Discourse Theory and Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 21-22.
[42] Idem, p. 22.
[43] Ibidem, pp. 22-23.
[44] Massimo la Torre, Nine Critiques to Alexy’s Theory of Fundamental Rights, în vol. Agustin José Menéndez, Erik Oddvar Eriksen (edit.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Netherlands, 2006, pp. 65-66.
[45] D. Reidy, Philosophy and Human Rights: Contemporary Perspectives, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., p. 23.
[46] J. Rawls, The Law of Peoples, Harvard Univ. Press, Cambridge, 1999.
[47] Ibidem, pp. 24-44.
[48] R. Griffin, Modernism and Fascism: The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler, Palgrave, London, 2007.
[49] D. Reidy, op. cit.
[50] Simon Caney, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford University Press, Oxford, 2005.
[51]J. H. Herz, International Politics In The Atomic Age, Columbia Univ. Press, New York, 1959.
[52] W.E. Schemerman, Reconsidering Realism on Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 45-60.
[53] Idem.
[54] J. Habermas, The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 63-80.
[55] Idem.
[56] Idem.
[57] R. Forst, The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification. A Reflexive Approach, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 81-106.
[58] Idem.
[59] Idem.
[60] A. Azmanova, Social Harm, Political Judgment, and the Pragmatics of Justification, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 107-124.
[61] W. Sadurski, „It All Depends”: The Universal and the Contingent in Human Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 125-156.
[62] G. Borradori, Tiny Sparks of Contigency. On the Aesthetics of Human Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 157-172.
[63] A. Ferrara, The Idea of a Charter of Fundamental Human Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 173-188.
[64] S. Benhabib, Is There a Human Right to Democracy? Beyond Interventionism and Indifference, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 191-214.
[65] Idem.
[66] Idem.
[67] H. Brunkhorst, Dialectical Snares: Human Rights and Democracy in the World Society, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 215-230.
[68] Idem.
[69] Despre ceea ce presupune medierea, dar mai ales medierea politică, în literatura românească amintim pe Diana-Ionela Ancheș, Medierea în viața social-politică, Ed. Universitară, București, 2011.
[70] R. Bellamy, J. Schönlau, The Normality of Constitutional Politics: An Analysis of the Drafting of the EU Charter of Fundamental Rights, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 231-252.
[71] L. Cadroni, Rights in Progress. The Politics of Rights and the Democracy – Building Process in Comparative Perspective, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 253-264.
[72] J. Marko, Ethnopolitics. The Challenge for Human and Minority Rights Protection, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 265-292.
[73] H. Kelson, în Carlos Miguel Herrera, La Philosophie du Droit De Hans Kelsen, Une introduction, Les Presses de l’Université Laval, Québec, Canada, 2004, pp. 59-61.
[74] G. Sartor, Human Rights in the Information Society: Utopias, Dystopias and Human Values, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., pp. 293-308.
[75] C. Corradetty, Introduction, în vol. C. Coradetti (edit.), op. cit., p. xxix.
[76] Liviu-Petru Zăpârțan, La Politique culturelle de l’Union Européenne, în vol. Tratatul de la Lisabona, S. Gherghina, G. Jiglău, O. Pecican, F. Pop (edit.), Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2008, p. 334.
[77] Idem, Construcția Europeană, op. cit., pp. 23-30.