Ultimul mare teolog al patristicii greceşti, Ioan Damaschin nu a urmărit să întocmească o filosofie originală, ci „o culegere de noţiuni filosofice folositoare teologului” – spune Etienne Gilson în lucrarea Filosofia în Evul Mediu.
Opera sa este destul de bogată: cuprinde scrieri dogmatice, polemice, exegetice, morale, ascetice, omiletice si poetice.
Dintre operele dogmatice cele mai importante sunt Izvorul Cunoştinţei şi Despre doctrina ortodoxă (tradusă în româneşte şi Dogmatica). Cea de-a doua este si scrierea din care face parte textul Despre liberul arbitru.
Principalele preocupări ale lui Ioan Damaschin au fost: expunerea fidelă a doctrinei ortodoxe, înlăturarea ereziilor si clarificarea unor texte din Scripturi sau din scrieri ale teologilor de dinaintea sa. Sub acest aspect Despre credinţa ortodoxă se înscrie în prima preocupare, fiind cunoscută şi sub denumirea de Expunerea exactă a doctrinei ortodoxe.
Lucrarea cuprinde patru cărţi: în prima se preocupă în principal de natura lui Dumnezeu şi a Sfintei Treimi ( tratează despre existenţele necreate ); în a doua se preocupă de cele create precum şi de patimile şi facultăţile omului ( printre care si facultatea de a alege ); în a treia din nou de atributele divinităţii si de firile lui Iisus Hristos, de faptele omului, precum si de capacităţile acestuia; iar în a patra carte de dogmele ortodoxe. În această ultimă carte realizează concomitent exegeze pe diverse citate din Scripturi sau din teologi de dinaintea sa, ceea ce-i permite şi o adâncire în polemică.
Dogmatica lui Damaschin începe cu o idee care justifică existenţa si preocupările teologiei: „cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu este însămânţată de el în chip firesc în toţi oamenii” ( p. 15 )
Cu toate că Dumnezeu este incognoscibil, „căci nimeni nu l-a văzut vreodată” ( Ioan, I, 18 ), totuşi nouă ni se face într-o anumită măsură cunoscut, dar nu în mod nemijlocit (nu-l putem „vedea”), ci „prin lege şi prin profeţi, iar în urmă prin Fiul lui” ( p. 15 )
Astfel Damaschin restrânge cercetările teologiei la cunoaşterea celor redate prin lege, profeţi, apostoli şi evanghelişti. Aceasta este şi o măsură de precauţie: aşa este evitată apariţia ereziilor si, în plus, este trecut „sub tăcere ceea ce n-am putut să purtăm” ( p. 16 ), ceea ce omul nu este capabil să cunoască – o astfel de cunoaştere ar însemna o adevărată povară, iar omul ar fi strivit sub greutatea ei, spune Damaschin.
Chiar dacă toţi oamenii au sădită în ei cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu, Damaschin nu ezită să recurgă – pentru cei care nu cred - şi la o dovadă a existenţei lui, aşa încât preocupările teologiei să nu pară unora nejustificate.
Toate cele care există sunt sau create sau necreate; căci nu pot fi toate create, întrucât trebuie să fie create de către cineva. Dar cele create sunt schimbătoare, întrucât însăşi naşterea lor înseamnă schimbare, iar cele necreate sunt neschimbătoare – altfel ar fi supuse naşterii şi pieirii şi ar fi totuna cu cele create. Toate existenţele create sunt opera celor neschimbătoare şi nepieritoare, căci creatorul lor nu poate fi la rândul său creat – dacă ar fi astfel ar exista altcineva care să aibă această putere. Acest creator însă este numit Dumnezeu.
Desigur, Damaschin nu este singurul teolog care recurge la o dovadă a existenţei lui Dumnezeu (au existat astfel de dovezi şi pe linie strict filosofică). Chiar dacă ele au fost criticate de-a lungul timpului, este remarcabilă nevoia lui Damaschin de a-şi justifica punctul de plecare. Întrucât divinitatea e neschimbătoare este şi perfectă, pentru că doar cele imperfecte sunt supuse schimbării. Această idee necesită şi rezolvarea altor probleme, între care cea a liberului arbitru.
Dacă Dumnezeu e perfect este şi atotştiutor şi atotputernic, şi atunci se pune problema răului. Damaschin rezolvă această problemă recurgând la scopurile creaţiei divine. Omul nu a fost creat cu vreo facultate de a păcătui, dar i-a fost dată posibilitatea de a se desăvârşi, de a înainta în virtute. Or, „Nu este virtute ceea ce se face prin forţă” ( p. 71 ); aşa încât posibilitatea desăvârşirii face necesară facultatea de alegere, şi implicit posibilitatea decăderii – omul nu este constrâns să se desăvârşească. Săvârşirea răului atrage după sine pedeapsa. În acest punct se pune problema bunătăţii absolute a divinităţii, problemă pe care Damaschin o rezolvă printr-o distincţie: Dumnezeu ne-a plăsmuit „ca să participăm la bunătatea lui, pentru că el este bun. Dar vrea să fie pedepsiţi cei care păcătuiesc, pentru că el este drept” ( pp. 91-92 ). Astfel dreptatea lui Dumnezeu pare să limiteze bunătatea sa, fapt inacceptabil; drept urmare, Damaschin afirmă în dese rânduri incomprehensibilitatea înţelepciunii divine.
Pentru a justifica existenţa răului, Damaschin recurge la o nouă distincţie: într-un prim sens răul este prin natură – şi atunci „este contrar virtuţii şi voinţei lui Dumnezeu” ( p. 189 ); iar în al doilea sens răul este în raport cu simţirea noastră – când trece ca supărare sau nenorocire. În primul caz răul este produs al naturii umane - rezultat al facultăţii de alegere -, iar în al doilea caz este rău în aparenţă – pentru că în realitate se dovedeşte a fi bine. În acest fel Dumnezeu nu este cauza răului. Se pune însă întrebarea de ce Dumnezeu, fiind atotputernic şi atotştiutor, nu a evitat apariţia răului. Argumentul lui Damaschin este aici cu adevărat deosebit: „dacă Dumnezeu ar fi oprit să existe aceia care aveau să existe în virtutea bunătăţii lui Dumnezeu şi care aveau să fie răi din pricina propriei voinţe, atunci răul ar fi biruit bunătatea lui Dumnezeu.” ( p. 191 ). Aşadar, Dumnezeu nu a preîntâmpinat răul, care este rezultat al voinţei umane, pentru că astfel răul ar fi limitat voinţa lui şi ar fi existat ca rău în sine, ca principiu – în acest fel Damaschin rezolvă implicit şi o altă problemă, cea a principiului unic ( răul nu este un al doilea principiu în Creaţie ).
Fiind înlăturat răul din planul voinţei divine, este afirmată o teză întâlnită şi în perioada modernă: „pentru că Dumnezeu este înţelept, poartă de grijă de existenţe în chipul cel mai bun”. Această teză a fost susţinută şi de Leibniz: „Această lume este cea mai bună dintre lumile posibile”. Chiar dacă a fost apoi criticată, mai ales de către Voltaire, ideea are o semnificaţie metafizică profundă. Nu este susţinută inexistenţa răului în lume, ci se afirmă că, în raport cu binele care este absolut, răul este relativ – în cadrul Creaţiei binele deţine supremaţia asupra răului.
Întrucât răul prin natură este produs al voinţei umane, liberul arbitru (care atârnă de voinţă – uneori fiind chiar confundat cu aceasta) a devenit o problemă fundamentală pentru teologi – şi nu doar pentru ei, ci şi pentru filosofi.
Problema liberului arbitru (a celor ce stau în puterea noastră), spune Damaschin, „ne obligă să cercetăm mai întâi dacă există ceva care să stea în puterea noastră, căci sunt mulţi care contestă acest lucru, apoi ce este ceea ce stă în puterea noastră asupra căreia avem autoritate şi, în fine, de ce Dumnezeu, care ne-a creat, ne-a dat această libertate.” Aşadar problema liberului arbitru se împarte, pentru Damaschin, în alte trei probleme.
Răspunsul la prima întrebare reiese din cele arătate mai sus – „într-adevăr sunt lucruri care stau în puterea noastră” – însă Damaschin oferă aici o cercetare mai amănunţită. El analizează concepţiile celor care s-au preocupat de această problemă şi care „spun că toate cele ce se întâmplă nu pot să aibă drept cauză decât pe Dumnezeu – necesitatea, destinul, natura, întâmplarea sau spontaneitatea.” În nici unul din aceste cazuri omul nu este, propriu-zis, cauză – ci consecinţa acţiunii. Am putea spune, alături de James, că omul este astfel micşorat în demnitatea sa. De aceea Damaschin respinge pe rând cauzele propuse de şcolile filosofice de până la el (peripatetice, neoplatonice, ereziile declarate etc.), după o prealabilă analiză a acestor cauze.
Prima cauză – Dumnezeu – „este esenţă şi providenţă”. Dar providenţa nu înseamnă, pentru Ioan Damaschin, predeterminare: preştiinţa lui Dumnezeu nu predetermină. Dumnezeu nu greşeşte în preştiinţa sa, însă el nu predetermină totul – şi de aici sfera libertăţii omeneşti.
Cea de-a doua cauză (necesitatea – susţinută de filosofiile deterministe) este „o mişcare totdeauna identică cu ea însăşi”. Efectul – în cadrul acestor concepţii – nu poate purta în sine ceea ce nu cuprinde cauza. E vorba aici de permanenta apariţie a aceluiaşi sub tot alte forme.
Cea de-a treia cauză – destinul – este însoţită în mod inevitabil de necesitate; „în cele din urmă destinul derivă din ea”. El nu este decât un alt mod de manifestare a necesităţii; este necesitatea restrânsă la sfera acţiunilor omeneşti, la viaţa omului.
Cea de-a patra cauză – a naturii – „înseamnă naştere, creştere şi descreştere (vegetale şi animale)”. Ea arată o anume evoluţie a formelor vieţii, dar nu se referă la acţiunile omeneşti.
Cea de-a cincia cauză – întâmplarea – „este rarul şi neaşteptatul”. Damaschin pune în evidenţă aici concepţia conform căreia întâmplarea este produsul întâlnirii a două lanţuri cauzale: este „întâlnirea a două cauze având fiecare un principiu de alegere deliberat, ajungându-se la altceva decât la ceea ce ne-am aşteptat”. Fiind vorba de principii diferite de deliberare, care au la bază un scop, în această situaţie omul este oarecum implicat ca principiu al acţiunii. Deosebirea dintre întâmplare şi liberul arbitru constă însă în aceea că prin liberul arbitru omul poate anticipa rezultatul acţiunii sale, pe când conform concepţiilor ce susţin existenţa întâmplării rezultatul este altul decât cel scontat.
Pentru a reda mai clar această concepţie, Damaschin se foloseşte de un exemplu: când cineva sapă o groapă şi descoperă o comoară, cel care a pus-o acolo „se gândea că o va lua înapoi când va dori”, iar „al doilea săpa o groapă” fără a se gândi la comoară. „Astfel s-a întâmplat altceva decât urmărea fiecare”
Ultima cauză – spontaneitatea – „este ceea ce se întâmplă celor neînsufleţite sau lipsite de raţiune”. Damaschin se referă aici la concepţia lui Epicur, pentru care atomul în mişcarea sa suferă o abatere (clinamen) considerată de el un produs al spontaneităţii.
Cum spuneam, cauzele evidenţiate mai sus nu implică în mod esenţial omul. Se pune însă problema – spune Damaschin – „la ce raportăm cele ce vin de la om, dacă omul nu este nici cauza, nici principiul acţiunii ?” În acest punct, Damaschin respinge pe rând cele şase cauze ca principii ale acţiunii omeneşti.
Acţiunile oamenilor „nu pot fi puse pe seama lui Dumnezeu, pentru că unele sunt injuste şi ruşinoase”; or, cum Dumnezeu nu este cauza răului, nu poate fi nici cauza unor astfel de acte. În plus, Damaschin porneşte de la ideea că Dumnezeu nu poate fi nedrept şi, ca urmare, nu poate fi acuzat de acte injuste.
Pe de altă parte, actele omului nu pot fi puse „nici pe seama necesităţii, pentru că nu sunt acte repetate şi mecanice; nici pe seama destinului, pentru că, spun ei” (e vorba în special de stoici), „destinul nu se aplică la ceea ce este posibil, ci la ceea ce este prin necesitate; nici pe seama naturii, căci nu este vorba de plante sau animale; nici pe seama întâmplării, căci acţiunile omului nu sunt nici rare, nici neaşteptate” (acţiunile omului sunt intenţionate, au la bază un scop); „nici pe seama spontaneităţii, pentru că, spun ei” (epicureicii), „spontaneitatea este rezervată lucrurilor neînsufleţite şi lipsite de raţiune”. Rezultă astfel că omul „este principiul propriilor sale fapte, fiind prin urmare înzestrat cu liber arbitru”.
În sprijinul existenţei liberului arbitru Damaschin aduce un argument în plus: „dacă omul nu ar fi principiul actelor sale, reflecţia nu ar avea nici o noimă”. De altfel, datorită reflecţiei, facultăţii de deliberare, omul poate fi făcut răspunzător. Iar dacă nu putea fi făcut răspunzător, la ce bun această facultate ? Concluzia lui: „Reflecţia este cauza acţiunii”. O asemenea cauză nu a fost evidenţiată în nici una dintre filosofiile de mai sus. Toate pierd din vedere rolul reflecţiei; or, „Ar fi fără rost să declari nefolositor tocmai lucrul cel mai frumos şi mai vrednic de respect la om” – spune Damaschin.
Aşadar, facultatea de deliberare (liberul arbitru) este cauza acţiuni: „Dacă omul deliberează, o face în vederea acţiunii şi orice deliberare este în vederea acţiunii şi prin acţiune.”
Dar dacă ştim că există lucruri care stau în puterea noastră – şi acum intervine al doilea motiv al cercetării – ,care sunt acestea? Sunt „faptele virtuţii şi ale viciului”, „acelea cărora le urmează blamul sau lauda”. E vorba aici, evident, de actele faţă de care omul se face responsabil. Exemplele date de Damaschin nu oferă o analiză, ci sunt, propriu-zis, acte pentru care omul este tras la răspundere în mod obişnuit. Cel de-al treilea motiv – pentru care am fost făcuţi cu voinţă liberă – implică o distincţie fundamentală: între raţiunea teoretică şi raţiunea practică (distincţie pe care o va fi făcut mai târziu Kant). „Partea teoretică înţelege existenţele aşa cum sunt. Partea practică deliberează şi hotărăşte măsura dreaptă a lucrurilor care se săvârşesc. Partea teoretică se numeşte raţiune pură, iar cea practică, raţiune practică. Şi iarăşi, partea teoretică se numeşte înţelepciune, iar cea practică prudenţă” (p. 88)
Cu alte cuvinte, omul a fost creat să cunoască «cele-ce-sunt», dar, în acelaşi timp, poate anticipa rezultatele acţiunilor sale (lucru ce aminteşte de o oarecare putere de previziune). Am fost, deci, creaţi cu liber arbitru pentru a putea să realizăm lucrurile – într-o oarecare măsură – după voinţa noastră.
(Concepţie asemănătoare – cea a lui Metodiu de Olimp)