Drept

Sfântul Augustin este unul dintre cei mai importanţi filosofi ai Evului Mediu şi, în acelaşi timp, unul dintre cei mai mari Părinţi ai Bisericii. Această dublă postură vorbeşte deja despre cele două dimensiuni importante ale operei sale, căci el este poate cel mai important autor medieval în opera căruia se îmbină, fuzionează sau sunt conciliate două surse diferite, două tradiţii diferite de cultură, gândirea antică, "păgână" şi Biblia.⁵³

Pentru demersul nostru este util să ştim că, spre deosebire de gânditorii greci ai antichităţii, care căutau să se definească în calitate de filosofi şi încercau să afle ce este filosofia, Augustin nu vorbeşte ca un filosof, ci ca un teolog, ca un credincios care, ajuns cu greu la limanul sfânt al unei credinţe, se simte obligat să răspândească această lumină a adevărului printre semenii săi. Diferenţa faţă de predecesori este foarte mare. În ce ar consta, totuşi, această diferenţă? Trebuie să facem aici o demarcaţie între doctrinele convingerii şi doctrinele căutării adevărului. Sfântul Augustin face parte din prima categorie, în timp ce Platon sau Aristotel fac parte din cea de-a doua. Tonul, spiritul unei doctrine a convingerii diferă de cel al unei doctrine a căutării adevărului. În timp ce un credincios este "convins" şi nu face decât să-şi descrie experienţa sufletească, pentru ca ceilalţi să afle despre ce este vorba şi să devină ei înşişi convinşi, doctrina căutării adevărului se bazează mai puţin pe argumente retorice, patetice, sufleteşti şi mai mult pe argumente raţionale, pe demostraţii logice, pe elemente de gândire pură. Bineînţeles, în doctrinele convingerii nu vom întâlni exclusiv pledoarii de ordin subiectiv. Totuşi, subiectivitatea acestor autori este mult mai evidentă decât a celor din categoria a doua. Despre Platon ştim prea puţin în ce a "crezut". În schimb, forţa lui de argumentaţie, vastitatea sistemului său filosofic ne trezeşte întreaga admiraţie. Dimpotrivă, la un autor ca Augustin, impresionează în mai mare măsură poate tocmai forţa credinţei. Toată tensiunea de idei a operei nu face decât să slujească marele adevăr al credinţei sale adânci. Principala direcţie de propagare a doctrinei convingerii este aceea a convertirii unui număr cât mai mare de oameni, potenţial credincioşi. Avem o probă a acestei maniere de a scrie în foarte multe pasaje augustiniene.

În Confesiuni, una dintre operele fundamentale ale sale (operă ce a inaugurat o specie literară aparte, aceea a confesiunilor, la mare vogă până astăzi în cultura europeană), Augustin declară cu patetism: "Preaînaltule, Preabunule, Preamilostive, Preadreptule, Preaascunsule, Preaprezentule, Preafrumosule şi Preaputernice, statornic şi de necuprins, neschimbabil, dar schimbând toate, niciodată nou, niciodată vechi, preaînnoindu-le pe toate, căci duci pe cei mândri la smerenie şi ei nu ştiu cine creează, hrăneşte şi înfăptuieşte, deşi nimic nu-Ţi lipseşte" (I, IV). Astfel de formule ar fi greu de imaginat la scriitorii clasici ai antichităţii. În aceste rânduri este evidentă îmbinarea dintre fervoarea cea mai aprinsă a sufletului şi căutarea pe o cale mai temperată, raţională, a calităţilor divinităţii. În primele formulări, aceste calităţi sunt deja descoperite, ele nu fac decât să ţâşnească prin cuvintele credinciosului, care e ca un izvor mustind de credinţă. Analizate cu atenţie, aceste izbucniri patetice sunt depozitare ale unei teologii aparte. Ca atare, divinitatea este "gândită", ca să ne exprimăm astfel, atât în manieră clasică (partea finală a textului), cât şi în noua dimensiune a credinţei pure - în prima parte. Calităţile cu care este "înzestrată" divinitatea de către sufletul credinciosului sunt forme aparte de descoperire şi înţelegere a acesteia.

Filosofia medievală, al cărei reprezentant de frunte este Augustin, îşi va asuma o sarcină extrem de dificilă, care va deveni una dintre problemele sale fundamentale, aceea a concilierii raţiunii cu credinţa. Este semn că marii teologi medievali au simţit ei înşişi diferenţa dintre gândirea antică şi teologia creştină, pe care o reprezentau. Această "conciliere" nu a fost, totuşi, fără probleme, căci unii autori, în funcţie de educaţia şi caracterul propriu, au tras balanţa mai mult într-o direcţie sau în alta, încât se poate spune că niciodată nu a existat o adevărată "conciliere", adică o pace deplină între cele două dimensiuni ale teologiei medievale.

Relaţia filosofie-credinţă este, aşadar, unul dintre elementele importante ale

doctrinei augustiniene, în general ale dogmaticii creştine. Augustin este de părere că

există o cunoaştere care este anterioară credinţei - deci o cunoaştere ce nu beneficiază de

sprijinul Revelaţiei şi care este domeniul filosofilor păgâni. De altfel, respectul marelui

teolog pentru aceştia este desăvârşit: despre Platon, Augustin spune că este cel mai

important filosof păgân şi, în acelaşi timp, cel mai înrudit cu creştinismul, încât dacă ar fi

trăit în vremuri creştine, acesta ar fi fost în mod cert un adept al noii religii⁵⁴.

Raţiunea este extrem de importantă, căci deşi se subordonează credinţei, adică trebuie pusă în slujba acesteia, ea rămâne una dintre calităţile esenţiale ale omului, un dar cu care Dumnezeu l-a înzestrat pe acesta şi l-a ridicat deasupra lumii animalice. Ea are, deci, şi o valoare în sine. Şi totuşi, chiar dacă este utilă credinţei, filosofia poate redeveni în anumite circumstanţe ostilă, duşmană acesteia, dacă îşi reafirmă supremaţia în faţa primeia. Acest lucru ne previne că, deşi format într-un mediu de factură "păgână" -maestrul său fiind Cicero - gânditorul creştin va transfigura întreaga cultură asimilată în vederea aducerii ei în raza credinţei celei noi. El nu va sacrifica niciodată credinţa de dragul "cunoaşterii" pure, de dragul filosofiei. Dimpotrivă, ultimul cuvânt îl va avea tot doctrina Revelaţiei. Tensiunea dintre cele două câmpuri culturale - pe care toţi teologii au rezolvat-o în favoarea creştinismului - este permanentă, menţinându-se până în zilele noastre.

Deşi a fost un admirator al lui Platon, Augustin nu a avut acces la scrierile filosofului atenian în original, căci nu avea cunoştinţe de greacă suficient de întinse pentru aceasta⁵⁵. El l-a "citit" pe Platon prin intermediul lui Cicero, ceea ce înseamnă că "platonismul" lui Augustin este, de fapt, un "ciceronianism". Faţă de ideile filosofului roman, Augustin operează trei modificări importante, în ce priveşte noţiunea de virtute, monoteismul şi relaţia dintre religie şi politică.

Problema virtuţii creştine şi a virtuţii păgâne

Doctrina politică a lui Augustin este centrată pe ideea de virtute. Omul este un animal social, înzestrat cu limbaj, deci cu posibilitatea de a comunica cu semenii săi. Această posibilitate duce la sociabilitate, căci omul este capabil să aibă diferite relaţii cu aceiaşi semeni. Omul nu-şi atinge perfecţiunea decât asociindu-se cu ei, pentru a forma o comunitate politică. Această comunitate politică nu mai este însă forma pe care o cunoaştem de la Platon şi Aristotel (polis-ul, politeia), deşi, formal, până în acest punct gândirea augustiniană nu diferă de cea aristoteliană, spre exemplu. Noua formă politică pe care o va aduce istoria şi, în cele din urmă, pe care oamenii trebuie s-o respecte şi s-o înnobileze este Republica, res publica. Republica îi transformă pe cei ce trăiesc în cadrul ei în cetăţeni. Republica sau societatea civilă nu se poate afirma în afara unei virtuţi adecvate, care este justiţia. Republica sau societatea civilă sunt definite pornind de la Cicero, ca "o adunare de oameni asociaţi printr-o recunoaştere comună a dreptului şi printr-o comunitate de interese." Augustin nu respinge doctrina clasică a caracterului natural al societăţii civile, dimpotrivă, este de acord cu ea, numai că (şi aici intervine marea deosebire faţă de gânditorii păgâni) el le reproşează filosofilor antici faptul că nu au găsit soluţia pentru aducerea în practică a unei asemenea cetăţi ideale, în care să domnească justiţia. Dimpotrivă, toate doctrinele filosofice păgâne sunt considerate surse de rătăcire faţă de creştinism, căci numai acesta a putut afla virtutea adevărată, care înseamnă mântuirea:

"Salvarea celeilalte vieţi va fi deci fericirea finală, aceea în care filosofii noştri refuză să creadă, pentru că ei n-o văd, punând în locul ei fantoma unei fericiri terestre fondată pe o virtute înşelătoare, cu atât mai impozantă cu cât este mai falsă."⁵⁶

Filosofii ei înşişi recunoşteau dificultăţile enorme de realizare a unei cetăţi perfecte (ne aducem aminte de Platon, pentru care, deşi nu imposibilă, o întreprindere de această natură ţinea de orizonturile soteriologiei, ale salvării omului - o perspectivă îndepărtată). Acest argument al lui Augustin îndreptat împotriva gândirii politice păgâne merită o atenţie aparte. De fapt, aşa cum am văzut la capitolul dedicat lui Platon, cetatea ideală sau Politeia acestuia nu este efectiv un plan de construcţie de natură practică, politică. Este una dintre afirmaţiile pe care, în vremea noastră, le va face, cu tărie, Martin Heidegger. Filosofia antică era prea conştientă de răul istoric pentru a încerca să afirme cu tărie că poate găsi soluţii concrete exacte, sigure la dificultăţile cu care se confruntau comunităţile politice. Credinţa că lumea concretă poate fi adusă pe calea virtuţii îi vine sfântului Augustin tocmai din sentimentul siguranţei pe care religia creştină i-l împrumută. Este forţa începuturilor pe care orice civilizaţie o are, iar civilizaţia medievală creştină era, pe vremea sfântului Augustin, la începuturile sale. Creditul de care se bucură doctrina creştină în ochii celor convinşi de adevărul ei este, de aceea, maxim.

Filosofia este neputincioasă, va spune Augustin, tocmai pentru că vorbeşte despre o lume virtuoasă, dar nu poate s-o pună în practică. Justiţia umană este, de aceea, insuficientă. Ea trebuie completată de o justiţie mult mai înaltă, deasupra celei umane, care este justiţia divină. Justiţia umană este, chiar în cetăţi de importanţa Romei, doar o palidă copie a justiţiei divine. Aceasta, în ciuda virtuţilor mai mari ale primilor romani, întemeietori ai republicii, faţă de cei care trăiesc în vremea în care scrie Augustin:

"Mă voi strădui deci la momentul potrivit să demonstrez (...) că statul roman n-a fiinţat niciodată ca o republică adevărată, deoarece niciodată n-a fiinţat în ea adevărata justiţie. Dar după alte definiţii mai acceptabile, a existat, de bună seamă, o republică în felul ei de-a fi şi aceasta a fost (organizată) şi administrată mai bine de romanii mai vechi decât de urmaşii lor. Dar adevărata dreptate nu există decât în acea împărăţie, al cărui întemeietor şi cârmuitor este Iisus Hristos, dacă e cu putinţă s-o denumim şi republică, deoarece nu putem tăgădui că acest stat aparţine poporului."⁵⁷

În acest paragraf deja apare ideea centrală a doctrinei augustiniene despre cele două cetăţi, cetatea terestră şi cetatea lui Dumnezeu.

Justiţia reclamă ca toate acţiunile umane şi toate lucrurile să fie ordonate conform cu raţiunea. Ordinea înseamnă ca lucrurile inferioare să asculte de cele superioare, iar în cazul omului, corpul să asculte de suflet iar dorinţele inferioare să fie guvernate de cele superioare - această parabolă a conducerii în planul strict al persoanei umane este întâlnită, cum ştim, şi la Platon şi la Aristotel. Aceeaşi ierarhie trebuie să domnească şi la nivel social, astfel încât oamenii virtuoşi trebuie să asculte de conducătorii înţelepţi, care la rândul lor trebuie să fie supuşi legii divine. Acest scenariu ideal, în care domneşte o armonie deplină în societate, nu este însă întâlnit în realitate, deoarece omul s-a rupt de legea divină prin păcatul originar. Ideea păcatului originar este una strict teologică şi nu apare ca atare la filosofia păgână. Păcatul lui Adam, care s-a transmis prin mijloace necunoscute tuturor urmaşilor săi, a făcut ca omenirea să decadă din starea de armonie iniţială, iar oamenii să devină agenţi ai răului. Ei sunt dotaţi cu liber arbitru (liberum arbitrium), dar nu sunt liberi, căci este evident că folosesc liberul arbitru într-un mod nepermis, încălcând preceptele legii divine. Adevărata libertate (libertas) nu este dată decât de folosirea cum trebuie a liberului arbitru. Deci, libertatea nu trebuie înţeleasă ca o lipsă a tuturor constrângerilor, ci dimpotrivă, ca o constrângere de natură divină, ca o supunere la legea lui Dumnezeu. Libertatea, aşa cum este practicată de omul decăzut, este o revoltă împotriva legii divine, o revoltă care se trage din revolta iniţială a lui Adam. Această revoltă se traduce prin fapte care nu sunt conforme preceptelor legii imuabile. Tocmai de aceea, omul cel mai liber este totodată omul cel mai supus lui Hristos (libertas vera est Christo servire). Economia, spre exemplu, este una dintre activităţile concrete în care se vădeşte caracterul nedrept al comportamentului uman din această lume. Sunt cultivate dorinţele şi apetenţele inferioare, în dauna celor superioare, este exacerbat egoismul şi individualismul în dauna intereselor superioare ale comunităţii. Toate aceste fapte reprobabile nu sunt decât specii ale revoltei permanente în care trăieşte omul faţă de legea divină, revoltă care începe odată cu păcatul originar.

Toate instituţiile create de om pe pământ sunt forme nedesăvârşite ale încercării omului de a mai tempera răul istoric, fiind în acelaşi timp dovada caracterului decăzut al omului. Sclavia, instituţiile politice ale guvernării, proprietatea privată, toate sunt numai încercări aproximative, nereuşite, de a mai diminua răul în care omul a căzut, din starea paradisiacă în care s-a aflat. Proprietatea privată, bunăoară, este bună ca element de împiedicare a manifestării rapacităţii omului în toată plenitudinea sa, dar nu este suficientă pentru a elimina rădăcina răului din sufletul uman.

Augustin este unul dintre criticii cei mai acerbi ai virtuţilor păgâne, critică ce se manifestă, aşa cum era normal, pornind de la cazul concret şi spectaculos al Romei antice. Eroismul de tip vechi al Romei îl impresionează pe Augustin, dar nu-l împiedică să afirme că noul tipar eroic este cel al martirului, adică al celui care nu se mai sacrifică de dragul comunităţii, ci al lui Dumnezeu. Toate categoriile importante din punct de vedere spiritual pentru lumea antică sunt astfel remodelate pentru a servi credinţei în Iisus Hristos.

O altă modalitate de a critica justiţia umană vine din dihotomia pe care Augustin o stabileşte între legea eternă şi legea temporală. Legea eternă este totuna cu voinţa divină sau înţelepciunea lui Dumnezeu, care face ca toate lucrurile să devină ceea ce trebuie, conform cu scopul lor propriu. Legea eternă este, evident, imuabilă, pe când legea umană sau temporală este schimbătoare în funcţie de circumstanţele deosebite de timp şi spaţiu în care se aplică. Legea temporală nu este nedreaptă, dar în mod cert este imperfectă, spre deosebire de cea divină, care este perfectă. Legea temporală este definită pornind de la constatarea că oamenii sunt schimbători, ca şi cetăţile în care trăiesc aceştia.

Un exemplu este edificator. Unui popor temperat, care ar trăi într-o republică şi ar pune mai presus de interesul propriu interesul public, i s-ar încredinţa pe bună dreptate puterea politică, puterea de a-şi alege magistraţii şi de a dispune de avutul său. Dar dacă acelaşi popor ar începe să fie corupt, preferând binele privat în dauna celui public şi ar fi corupt în aşa fel încât să încredinţeze puterea politică unor criminali şi ticăloşi, pe bună dreptate ar trebui ca acest popor să fie deposedat de puterea politică, iar aceasta să fie încredinţată unor oameni buni sau chiar unuia singur. Aceste două legi sunt, cum lesne se poate constata, contrare. Ele nu sunt însă nedrepte, deşi se aplică aceleiaşi cetăţi. Legea care e justă, dar poate fi schimbată pe drept, se numeşte lege temporală.⁵⁸ Lucrul poate cel mai grav ce poate fi reproşat legii temporale este faptul că ea condamnă sau prescrie acte exterioare, fără a fi capabilă să ajungă la motivele interioare ale acestora. Eficacitatea ei este în felul acesta drastic limitată. Omul, în plenitudinea sa, nu poate fi deci "cuprins" de această lege imperfectă. Ea nu dezvoltă în om virtutea adevărată, devreme ce majoritatea actelor bune nu sunt înfăptuite din motive bune, ci cu totul din alte considerente, unele extrem de nocive.

Legea eternă este aceea în virtutea căreia se dau legile temporale. Caracterul just al legii temporale derivă, aşadar, din legea eternă:

"Socot, totodată, că tu vezi că, chiar şi în cea temporală, nu este just şi legitim nimic, pe care oamenii să nu şi-l fi derivat dintru aceasta eternă." ("in illa temporali nihil esse justum atque legitimum, quod non ex hac aeterna sibi homines derivarint")⁵⁹

Legea eternă este aceea prin care este just ca toate să fie orânduite: "Ea est qua justum est ut omnia sint ordinatissima."

Cele două cetăţi

Augustin este unul dintre criticii cei mai acerbi ai Romei antice, mai ales al perioadei imperiale a acesteia. Pentru epoca republicană, el avea o mai mare consideraţie, dar nici aceasta nu depăşea anumite limite stricte. Astfel, din punctul lui de vedere, Roma n-a fost niciodată o republică veritabilă, pentru că dreptatea, justiţia nu au domnit niciodată în sânul ei, aşa cum am văzut mai sus. Marile maşinării politice ale istoriei, Roma fiind una dintre cele mai strălucitoare, nu sunt decât imense aparate de spoliat. Relaţiile Romei cu vecinii săi sunt relevante din acest punct de vedere. O cetate care nu cunoaşte pacea interioară nici nu poate fi pacifică, adică liniştită în relaţia cu vecinii săi. Creşterea puterii Romei este văzută ca o urmare a nedreptăţilor de tot felul care au apărut în relaţiile ei cu vecinii. Discordia şi inechitatea au dus la cuceririle politice ale Romei, dar aceste războaie, care pot fi privite ca drepte din punctul de vedere roman, nu sunt decât expresii ale răului istoric. Ele sunt respinse de Augustin în numele unei lumi paşnice, unde ar fi state de mai mici dimensiuni, dar liniştite:

"Ca urmare, să se vadă că oamenii vrednici cu însuşiri morale, nu se preocupă şi nu se bucură când împărăţia lor se extinde. Într-adevăr, inechităţile noroadelor cu care romanii au purtat războaie juste au ajutat imperiul şi puterea romană să crească, care ar fi rămas în schimb mic dacă neamurile megieşe, sub pretextul apărării liniştei şi drepturilor legitime, nu i-ar fi determinat pe romani să pornească operaţiuni războinice contra lor pe temeiul unui neajuns. Când se trăieşte în concordie şi cetăţenii sunt mulţumiţi şi propăşesc, toate statele ar fi mici şi s-ar bucura de pace şi înţelegere cu vecinii lor (.)

Dar fără nici o îndoială că e o mai mare fericire să ai un vecin bun cu care să trăieşti în armonie decât să subjugi un vecin rău cu care te războieşti."⁶⁰ (Să comparăm acest pasaj cu cele în care Machiavelli dă principelui sfaturi cu privire la cuceririle de teritorii străine şi, de asemenea, să ne gândim la ce se întâmplă în vremurile noastre în plan internaţional şi la apetitul războinic al unor state puternice de astăzi).

Umanitatea trăieşte, din punct de vedere istoric, concret, împărţită în cetăţi diferite, naţiuni diferite etc. Din punctul de vedere al Sfintei Scripturi, nu există decât două cetăţi, cetatea terestră şi cetatea lui Dumnezeu. Nici cetatea terestră, nici cetatea lui Dumnezeu nu pot fi identificate concret (astfel, cetatea lui Dumnezeu nu este echivalentă cu cetăţile teocratice, adică cele în care principiile religioase sunt strictamente aplicate). Ele sunt, cu o sintagmă modernă, nişte ideal-tipuri. Singura modalitate prin care putem deosebi cetăţenii celor două tipuri de cetăţi este existenţa sau absenţa virtuţii adevărate în sufletul lor, ceea ce este echivalent, la Augustin, cu virtutea creştină. În cele din urmă, cetatea lui Dumnezeu este cetatea celor care cred cu putere în Hristos şi urmează învăţăturile acestuia. Numai în această cetate poate fi regăsită adevărata virtute. Dimpotrivă, oricât ar fi de bine condusă, cetatea terestră nu poate fi garanta cultivării virtuţii. Diferenţa între cele două cetăţi este diferenţa între virtute şi viciu⁶¹. Cetatea lui Dumnezeu este în stare perfectă în cer, în viaţa de după moarte. Modelul său este, deci, celest. Dar, în măsura în care aplică preceptele religiei creştine şi devin virtuoşi, credincioşii adevăraţi aparţin deja cetăţii divine, deşi trăiesc în cetatea terestră. Astfel, cetatea ideală a lui Augustin este mai "prezentă" şi mai concretă decât cetatea ideală a lui Platon, dar cu aceasta nu am afirmat nimic în ce priveşte "valoarea" celor două ideal-tipuri.

Deşi Augustin identifică uneori cetatea lui Dumnezeu cu Biserica, cele două nu trebuie confundate. Mai întâi, nu toţi membrii aceleia din urmă pot intra în cadrele cetăţii celeste. Invers, deşi unii oameni nu recunosc că aparţin sufleteşte credinţei creştine, de fapt, fără să ştie, ei fac parte din cetatea lui Dumnezeu. Cetatea lui Dumnezeu nu caută să elimine societatea civilă concretă, ci s-o îmbunătăţească.

Cele două cetăţi sunt formate mai degrabă pornind de la realitatea sufletească a oamenilor care le compun. De aceea, Augustin poate vorbi despre două specii de oameni diferiţi, care, deşi se întâlnesc pe pământ în acelaşi timp, aparţin de fapt unor cetăţi diferite, unii ţinând de cetatea terestră, ceilalţi, de cetatea celestă. Este vorba, aşadar, de o diferenţă antropologică:

"Cred, totuşi, că deja am lămurit problemele mari şi dificile ale începutului şi sfârşitului lumii, ale creaţiei sufletului şi a celei a întregului gen uman, care a fost împărţit în două tipuri, unul compus din cei care trăiesc după natura umană, iar celălalt din cei care trăiesc după natura divină. Vom da deci acestor două tipuri numele mistic de cetăţi, prin care trebuie să înţelegem două societăţi de oameni, din care una este predestinată să trăiască etern cu Dumnezeu, iar cealaltă, să sufere un supliciu etern cu diavolul."⁶²

Primul om aparţine cetăţii oamenilor. Este un principiu pe care Augustin îl preia de la Apostolul Pavel (I Cor. XV, 46, unde se spune: "46. Dar nu este întâi cel duhovnicesc, ci cel firesc, apoi cel duhovnicesc. 47. Omul cel dintâi este din pământ, pământesc; omul cel de-al doilea este din cer."⁶³), ce spune că primul element ce apare este cel material, animal, apoi vine cel spiritual. Primul om al cetăţii oamenilor este Cain, iar primul om al cetăţii lui Dumnezeu este Abel. Omul este întâi animal, apoi renaşte spiritual prin credinţă:

"Cain, care aparţine cetăţii oamenilor, s-a născut primul între cei doi autori ai genului uman; vine apoi Abel, care aparţine cetăţii lui Dumnezeu. Aşa cum pentru fiecare om vedem că e adevărată spusa Apostolului (Pavel - n. n., C. P.), cum că nu ceea ce este spiritual a apărut mai întâi, ci ceea ce este animalic, de unde rezultă că ne naştem mai întâi răi şi carnali, ca şi cum am ieşi dintr-o rădăcină coruptă, şi nu devenim buni şi spirituali decât renăscând în Iisus Hristos, la fel este cu întregul gen uman."⁶⁴

Capitolul IV al cărţii XV se referă la pace şi la război în cetatea terestră. Ideea de bază este că cetatea terestră îşi găseşte aici, pe pământ, binele propriu, dar urmărirea acestui bine duce inevitabil la divizarea cetăţii, pentru că presupune în acelaşi timp diferite dificultăţi. Luptele interne între diferitele partide sunt caracteristice. Chiar dacă pe pământ pot să obţină ce vor, oamenii care conduc în cetatea terestră sunt, finalmente, deposedaţi de acele bunuri odată cu moartea, căci cetatea terestră nu este eternă. Nu se poate nega că lucrurile dorite în cetatea terestră n-ar fi bune, aşa cum nu se poate nega că cetatea terestră n-ar fi bună în genul ei propriu, ba chiar ea e cel mai mare bine dintre cele pământeşti. Pentru a se bucura de bunurile pământeşti, cetatea terestră are nevoie de pace, aceasta fiind ţelul oricărui război purtat pe pământ. Pacea este fără îndoială de la Dumnezeu, de aceea ea este motiv de bucurie pentru cei care s-au luptat pentru ea, dar dacă oamenii nu rămân decât la acest nivel al păcii terestre şi nu se gândesc la bunurile superioare ale cetăţii celeste (cum ar fi pacea suverană şi eternă), atunci bucuriile de aici

(printre care şi pacea) vor fi urmate exclusiv de mizerii şi de coruperea lumii, din ce în ce mai accentuată.

Aşa cum primul fondator al cetăţii terestre a fost fratricid, la fel Romulus, fondatorul Romei, "cetatea terestră" a vremurilor lui Augustin, a fondat această cetate pe gestul său criminal, prin care l-a omorât pe Remus, căci gloria lumească, spune Augustin, nu poate fi împărţită, ea necesită eliminarea celui care ar vrea să o împartă. Spre deosebire de cazul biblic, unde Cain era cetăţean al cetăţii terestre, dar Abel al celei celeste, Romulus şi Remus aparţin amândoi cetăţii terestre, căci amândoi doreau să stăpânească un oraş terestru. Abel nu dorea însă să participe la guvernarea oraşului pe care vroia să-l fondeze Cain. În capitolul V, Augustin dezvoltă o filosofie a binelui în contradicţie cu cea a răului. Astfel, binele nu se împuţinează dacă este posedat de mai multe persoane, dimpotrivă. Dacă acestea au atins perfecţiunea, binele creşte cu fiecare dintre cei care-l împart. În schimb, ce s-a petrecut între Romulus şi Remus arată cum cetatea terestră este divizată în ea însăşi, iar exemplul lui Cain şi Abel arată care este diferenţa între cetatea terestră şi cea celestă. Cei răi se bat unii cu alţii, dar cei răi se bat şi contra celor buni. Dimpotrivă, cei buni nu se bat între ei. Cu alte cuvinte, numai răul este capabil de divizare, binele nu se împarte şi nu împarte, adică nu separă pe nimeni. Binele apropie, şi cu cât cei care îl posedă sunt mai apropiaţi, cu atât posesiunea lui este mai deplină.