Drept

Noţiunea de politic¹⁴

Din prefaţa lui Julien Freund reţinem o primă idee importantă, care se referă la distincţia pe care o face Schmitt între instanţă şi substanţă. Această distincţie este cu atât mai importantă cu cât, aşa cum spune Freund (pe care trebuie să-l credem, fiind un mare cunoscător al gândirii schmitt-iene), această distincţie nu apare în opera teoretică propriu-zisă a gânditorului german. Este însă o idee pe care Schmitt i-a împărtăşit-o lui Freund în cadrul unei întâlniri pe care au avut-o la Plattenberg, unde filosoful s-a retras după al doilea război mondial şi unde era vizitat de francez. Distincţia ajută la înţelegerea mai bună a departajării pe care o face Schmitt între ideea de Stat şi cea de Politică. Între stat şi politică poate exista o relaţie de indiferenţă, dar nu din ambele sensuri, ci numai una unilaterală, dinspre politică spre stat. Altfel spus, ne putem imagina o societate fără stat, dar nici o societate umană nu poate exista în afara unui principiu de organizare politică, de exercitate a puterii. Statul nu este decât o instanţă, o formă modernă de organizare a politicii, dar nu este neapărat necesar. În trecut nu au existat state, iar viitorul s-ar putea să ne rezerve şi el surpriza de a găsi alte căi de organizare politică, adică alte instanţe pentru substanţa politicului, singura nepieritoare. La rândul ei, politica se poate explica prin alte forţe sufleteşti (impropriu spus, dar deocamdată rămânem la această formulare), cum ar fi supunerea şi protecţia. Cine are putere poate proteja, iar cine nu are putere şi se lasă protejat trebuie în mod automat să accepte să se supună. Aceasta este dialectica puterii şi a supunerii, care stă la baza politicii. Politica se manifestă deci la nivelul protecţiei (al puterii de a oferi protecţie) şi al supunerii (adică al obligativităţii, naturale de a fi supus celui ce oferă protecţie, deci este mai puternic). Acest binom de termeni este fundamental pentru înţelegerea ideii de politică. Altfel spus, ideea de politică nu are nici pe departe un conţinut ideologic, aşa cum ne-am obişnuit în zilele noastre (politica de drapta sau de stânga, concepte pe care Schmitt le trecea la capitolul vulgarităţilor ideologice şi nu la cel al gândirii politice), nici unul organizaţional-juridic (politica ar fi ceea ce rezultă în urma organizării juridice a unei colectivităţi sub forma unui stat parlamentar sau de altă natură, democratică etc.), politica are un conţinut fenomenologic aparte, ce ţine de relaţia substanţială dintre oameni, exprimată adesea, în formule mai simple, prin sentimente sau forţe sufleteşti. De aceea am preferat ideea de forţă sufletească, dar cu condiţia ca prin forţă sufletească să nu se înţeleagă un biet conţinut psihologic, în sensul „ştiinţei" psihologiei (care complică adesea lucrurile într-un mod ireversibil).

O idee extrem de importantă este aceea după care, adesea, o situaţie de diminuare a forţei statale este însoţită de o creştere a forţei politice, a manifestărilor de natură politică, de unde putem observa clar că între ele două noţiuni nu există neapărat continuitate: în situaţii revoluţionare, de exemplu, când statul este pus sub semnul întrebării pentru că nu se ştie care dintre partide va cuceri puterea politică, activitatea politică este departe de a se diminua, dimpotrivă, ea creşte în intensitate, în timp ce statul este din ce în ce mai labil.

Relaţia ultimă care defineşte natura politicului este relaţia amic-inamic. Aceasta este independentă de considerentele de natură normativă, ideologică sau de alte considerente: „Relaţia specifică şi fundamentală care nu se lasă dedusă din nici o altă relaţie şi la care putem reduce orice activitate şi orice motiv politic este cea de amic şi de inamic", spune, J. Freund. Am putea spune, la rândul nostru, că definiţia politicului în varianta lui C. Schmitt are puternice conotaţii sociologice, devreme ce temeiul ultim al activităţii politice este reprezentat de o relaţia binară de tipul prieten-duşman, adică o opoziţie fundamentală ce se exercită în spaţiul posibilelor legături dintre oameni (legături sociale). Dintre multele legături care se pot ivi în spaţiul social, politica se reduce sau se întemeiază, aşa cum am văzut, pe această legătură de opoziţie fundamentală. Altfel spus, politica este câmpul de exercitare al legăturii opoziţionale fundamentale dintre oameni. Politica este departe de a fi spaţiul permanent al ajustărilor şi negocierilor (mai ales acest din urmă termen, care a căpătat o prevalenţă vecină cu nebunia, ca urmare a extrapolării filosofiei economice anglo-saxone în toate spaţiile vieţii sociale, ni se pare extrem de neproductiv pentru înţelegerea adecvată a ideii de politică) spre mai bine, este, dimpotrivă, punctul de pornire al deprinderilor de opunere în viaţa socială. Politica este opoziţia dintre oameni, care nu rămâne, evident, îngheţată în stadiul de opoziţie pură şi simplă, ci capătă diferite forme „îmblânzite" (legi, conflicte, tratate de pace, alianţe, trădări, fidelităţi, conformisme sau deviaţii etc. - toate acestea pornesc însă din trunchiul comun al opoziţiei amic-inamic).

Distincţia amic-inamic, criteriu al politicului

Carl Schmitt crede că politicul are categorii proprii, numai ale sale, pe care trebuie ca cercetătorul să le pună în lumină înainte de a încerca să „lucreze" cu problemele concret-politice. Aşa cum alte domenii au criterii proprii, categorii proprii ce le diferenţiază de alte domenii, la fel şi politicul se poate reduce la un binom esenţial, acela de mai sus. Din punct de vedere moral, corespunzător, vom avea distincţii fundamentale ca binele şi răul, din punct de vedere estetic, aceleaşi distincţii fundamentale se referă la frumos şi urât, iar din punct de vedere economic, găsim aceeaşi dihotomie categorică între util şi dăunător, sau rentabil şi nerentabil. Trebuie să subliniem, cu această ocazie, caracterul ireductibil al acestor distincţii. Perechile de termeni de mai sus sunt formate din termeni perfect opuşi, care nu mai permit nici o nuanţare de adâncime. Cu alte cuvinte, fiecare domeniu dintre cele amintite (fie că este vorba despre politic, fie despre economic, estetic sau moral) se reduce în mod fundamental şi categoric la aceste perechi de termeni opuşi, fiind, în acelaşi timp, descris în întregime de dihotomia în cauză. Se întâmplă un fenomen asemănător teoriei lui Tonnies despre comunitate şi societate. Aceşti doi termeni opuşi reprezintă dihotomia întemeietoare, fundamentală a lumii sociale concrete. Din punct de vedere sociologic, comunitatea şi societatea reprezintă acelaşi criteriu ultim pe care, în cazul lui Schmitt şi al politicului îl găsim la nivelul dihotomiei amic-inamic. Comunitatea şi societatea subîntind întreaga diversitate a lumii sociale reale (de la societăţile cele mai comunitare până la cele mai abstract-societale), la fel cum dihotomia amic-inamic reprezintă, practic, distilarea perfectă a lumii politice. Între aceste două extreme care intră obligatoriu în orice „realitate" politică se joacă destinul concret-politic al lumii noastre.

Schmitt are grijă să ne avertizeze înainte de orice că distincţia amic-inamic nu trebuie în nici un caz să plătească tribut distincţiilor anterioare, ca bine-rău, frumos-urât etc.: „Inamicul politic nu va fi în mod necesar rău în ordinea moralităţii sau urât în ordine estetică şi nici nu va juca cu necesitate rolul unui concurent la nivelul economiei; ar putea fi uneori chiar avantajos să se facă afaceri cu el. Se întâmplă pur şi simplu că el este celălalt, străinul, şi este suficient, pentru a defini natura sa, ca el să fie, în existenţa sa şiîntr-un sens foarte puternic, această altă fiinţă, străină, astfel că la limită conflictele cu el să nu poată fi rezolvate nici de un ansamblu de norme generale stabilite dinainte, nici de către sentinţa unui terţ, neimplicat şi imparţial."^[1]

Aşadar, „inamiciţia" pe care se întemeiază politica nu este una de factură clasică. Aceasta pentru că, aşa cum am văzut, acest inamic poate foarte bine să fie util din punct de vedere economic (recomandat să se facă afaceri cu el), să fie bun din punct de vedere moral, frumos din punct de vedere estetic etc. Este vorba despre o inamiciţie care se întemeiază nu pe conceptul moral al prieteniei (mult mai vast), ci pe pura străinătate, ireductibilă şi oarbă la celelalte calităţi ale inamicului. Inamicul este străinul ireductibil, care, în ciuda calităţilor pe care le poate avea şi care îi pot fi recunoscute deschis, rămâne, totuşi, „duşmanul" la nivel politic. Un caz care aproximează această stare de lucruri şi care dă multă bătaie de cap analiştilor politici sau jurnaliştilor grăbiţi ce analizează viaţa politică a unei ţări este următorul: se bservă adesea că duşmanii politici din parlament sunt foarte buni prieteni în culisele scenei politice. Acest lucru pare a fi impardonabil. Cum este posibil ca nişte oameni care se atacă din punct de vedere al doctrinei sau al programului de guvernare să meargă împreună la pescuit sau să fie prieteni de familie desăvârşiţi? (Evident, excludem din acest scenariu cazurile, altfel foarte frecvente, când o astfel de situaţie nu este decât reflectarea unei mimări a vieţii politice!). Acest lucru aparent paradoxal se poate explica tocmai în termenii teoriei lui Carl Schmitt. Prieteniile extrapolitice nu pot rezista nevoii politicului de a opera astfel de dihotomii, de a împărţi lumea în amici şi inamici. Orice concurent politic este, din acest punct de vedere, un inamic redutabil, chiar dacă, în particular, în viaţa privată, el este un prieten desăvârşit. Domeniul politic îşi cere, iată, obolul. Viaţa politică nu se poate naşte decât din separarea fundamentală a scenei politice. Temeiul vieţii politice este, aşadar, această despărţire a oamenilor în tabere opuse. Încă odată, distincţia amic-inamic are o totală autonomie faţă de celelalte distincţii, chiar dacă, aşa cum arată gânditorul german, adesea, în plan concret, ea le antrenează şi pe acelea. Altfel spus, un inamic politic poate fi foarte uşor declarat rău sau urât doar în virtiutea faptului că este inamic politic (şi chiar se întâmplă de cele mai multe ori acest lucru), căci prima distincţie se sprijină de multe ori pe celelalte. Aceasta nu înseamnă însă că ea nu este autonomă. De asemenea, este valabilă şipropoziţia reciprocă: cineva care este rău din punct de vedere moral sau urât nu este, doar pentru aceste lucruri, declarat duşman, iar cine este bun sau frumos nu este automat declarat amic din punct de vedere politic. „Faptul că o opoziţie atât de specifică ca opoziţia amic-inamic poate fi izolată faţă de alte opoziţii şi concepută ca un element autonom demonstrează prin el însuşi natura obiectivă şi autonomia intrinsecă a politicului."^[2]

Obiectivitatea politicului este, în acest caz, aşa cum se poate vedea, bazată în bună măsură pe ideea de autonomie. Autonomia şi obiectivitatea sunt aici extrem de apropiate şi înseamnă caracterul ireductibil al acestui domeniu la domenii ca cel moral, estetic sau economic.

Războiul, fenomen de ostilitate

Carl Schmitt subliniază că opoziţia amic-inamic nu trebuie interpretată în spirit psihologic, individualist, ca şi cum s-ar referi la sentimentele şi tendinţele particulare ale unei persoane. Liberalismul (pe care Schmitt îl combate) a schimbat sensul opoziţiei de care vorbim şi a „îndulcit" inamicul la condiţia unui „concurent", deoarece liberalismul este o doctrină politică ce plăteşte un mare tribut viziunii economice asupra societăţii. De asemenea, este de accentuat faptul că inamicul de care vorbeşte gânditorul german nu poate fi decât un inamic public. Politica nu se poate întemeia pe duşmănii sau antipatii personale, pe concurenţe individuale. Ea este domeniul inamicilor publici (de aceea, în America există întotdeauna un inamic public nr.1, desemnare care are, iată, un profund caracter politic - la ora aceasta, în urma atentatelor teroriste din 11 septembrie 2001, acest inamic public nr. 1 este Osama ben Laden. De altfel, figura lui determină cele mai multe acte politice ale SUA la ora actuală). Mergând până la preceptul biblic „Iubiţi pe vrăjmaşii voştri"^[3] (Mat. 5, 44; Luca 6, 27), Schmitt arată că preceptul nu se referă la duşmanii publici, ci la cei individuali. Distincţia sa este între inamic ca hostis şi inimicus. Cel de-al doilea se referă într-adevăr la indivizi, inimicus însemnând, într-adevăr, în limba latină, „duşman personal", în timp ce hostis înseamnă la origine „străin", abia apoi căpătând sensul de „duşman", dar fără a-şi pierde definitiv primul sens, astfel încât el ajunge să însemne duşman din afară, duşman ca străin sau „străin-duşman". De altfel, în limba latină avem şi o expresie care îl confirmă pe Schmitt, anume aliquid hostemiudicare, care înseamnă pur şi simplu „a declara pe cineva duşman public". Aşadar, duşmanul public este hostis (de unde avem termenul „ostil"), în timp ce duşmanul personal este inimicus („inamic"), care nu are relevanţă politică. (În paranteză fie spus, traducerea opoziţiei lui Schmitt ar fi trebuit să urmeze şi ea această logică a limbii latine şi să sune nu amic-inamic, ci prieten-ostil, dar această din urmă terminologie este mult mai puţin folosită, deşi este mai corectă din punct de vedere etimologic). Astfel, arată Schmitt, preceptele biblice sună în latină diligite hostes vestros, iar în greacă dyandxs xoîx; sxQpouţ tjuxdv. Trebuie să accentuăm că sensul este acelaşi, deoarece în greacă sxQpoţ înseamnă tot duşman personal. Acestea fiind spuse, vom fi de acord cu autorul nostru atunci când ne atrage atenţia supra diferenţei enorme dintre luptele personale ale unui creştin şi luptele creştinătăţii ca atare: „În lupta milenară între creştinism şi islam, nici unui creştin nu-i putea veni ideea că ar trebui, din dragoste pentru sarazini sau pentru turci, să cedeze Europa islamului în loc să o apere. Inamicul în sensul politic al termenului nu implică o ură personală, încât numai în sfera vieţii private are sens să-l iubeşti pe inamic, adică pe adversar."^[4]

Este evident, din acest punct de vedere, că antagonismul politic este cel mai puternic dintre toate, el este „antagonismul suprem", cum spune Carl Schmitt. Războiul, la rândul lui, se naşte din ostilitate şi este, practic, negarea existenţială a unei alte fiinţe. Ideea de luptă, care este implicată în cea de inamic, nu presupune doar o concurenţă oarecare şi nici adversităţile simbolice, bazate pe discursuri. Lupta este, în cazul nostru, o încercare de provocare a morţii fizice a inamicului. Sensul acestor termeni este, aşadar, cel mai radical cu putinţă. Tocmai această radicalizare a sensurilor este baza simbolică a ideii de politică. Pentru a nu crea însă confuzie, este bine să remarcăm că filosoful german nu este câtuşi de puţin un apărător al belicismului, al războiului de distrugere al altor popoare (deşi a fost acuzat de aşa ceva): „Definiţia pe care o dăm aici politicului nu este nici belicistă, nici militaristă, nici imperialistă, nici pacifistă. Ea nu este cu atât mai mult o încercare de prezentare a războiului victoris sau a revoluţiei reuşite ca un ideal social, căci războiul şi revoluţia nu sunt nici un fapt social, nici un fapt ideal. În ce priveşte lupta armată în ea însăşi, ea nu este continuarea politicii cu alte mijloace, pentru a reaminti modul, de altfel inexact, în care sunt citate de obicei cuvintele celebre ale lui

Clausewitz; războiul are, ca război, optica şi regulile sale proprii, strategice, tactice sau altele, care presupun toate că decizia politică, cea care desemnează inamicul, este un fapt dat în prealabil."^[5]

În aceste fraze este rescrisă, aşadar, o teză care, dacă este greşit înţeleasă (şi se pare că aşa a fost), poate arunca în întuneric adevăratele sensuri ale politicii şi ale războiului. Războiul nu este o continuare (poursuite, în franceză) a politicii la alt nivel. Această continuare nu se referă la scopuri politice, în sensul în care războiul nu ar fi decât un alt mijloc de a obţine ceea ce, eventual, nu se poate obţine prin negocieri de natură politică. Războiul este război tocmai ca urmare a existenţei politicului în prealabil: războiul este întotdeauna o alternativă prezentă, fie şi numai potenţial, în bagajele omului politic. El nu este un „altfel de mijloc" decât politica. Războiul face parte din categoria aceloraşi mijloace cu politica, este cosubstanţial politicii, chiar dacă are regulile sale proprii de desfăşurare. De altfel, C. Schmitt aminteşte o vorbă memorabilă a unui om politic englez care spunea că, de fapt, omul politic este mai multă vreme soldat decât soldatul obişnuit, căci acesta din urmă se bate numai ocazional, în timp ce omul politic este mereu angajat în luptă (adică în război). Este adevărat, războaiele au ajuns mai rare în ultima vreme (cu toate că forţa lor de distrugere e înspăimântătoare), dar aceasta nu înseamnă că rolul lor s-a diminuat. Faptul că războiul a devenit o excepţie în politică înseamnă pur şi simplu că excepţia defineşte acum natura profundă a politicii. De altfel, războiul este proba decisivă prin excelenţă a vieţii politice, rămânând, chiar ca excepţie, piatra unghiulară a acesteia: „Cazul războiului a rămas, până în prezent, proba decisivă prin excelenţă (a politicului, n. n. C. P.). În astfel de situaţii ca şi în multe altele, am putea spune că tocmai situaţia de excepţie este cea care capătă o semnificaţie determinantă, revelatoare a fondului lucrurilor."^[6]

Carl Schmitt a teoretizat, după cum ştim, aşa-numitele situaţii de excepţie ca fiind baza de pornire a ideii de suveranitate. Tocmai situaţiile de excepţie sunt cele care iluminează mai bine câmpul de luptă al politicii, ca şi al suveranităţii. Războiul este pentru politică, în calitate de situaţie de excepţie revelatoare, ceea ce sunt situaţiile excepţionale în cazul suveranităţii, unde decizia aparţine celor suverani peste normalitatea „depăşită" a trecutului. Războaiele, la rândul lor, nu pot fi până la capăt

războaie morale, religioase, economice etc. Chiar dacă încep prin a fi aşa-ceva, ele sfârşesc prin a deveni politice, căci grupează combatanţii în două tabere adverse, în amici şi inamici. Ideea că un război poate fi „doar" religios este deci falsă. Ceea ce se întâmplă acum în relaţiile dintre islam şi civilizaţia creştină (sau pretins creştină) este un fapt ce confirmă cele spuse de Schmitt. Chiar dacă are conotaţii religioase, războiul musulmanilor cu occidentalii este în bună măsură un război politic la această oară şi, probabil, pe măsură ce timpul va trece, acest caracter politic va creşte (nu neapărat în detrimentul caracterului religios, care va rămâne, probabil, pe post de iască ce va aprinde noi scântei). Faptul că războiul implică acum în mod evident (deşi neoficial) şi state din jurul Irak-ului este o probă în acest sens.

Ironia, remarcată de gânditorul german, este că până şi pacifiştii sunt tot nişte războinici, nişte luptători împotriva războiului: acesta este războiul cu războiul, dar este clar că potenţialul politic al acestor pacifişti (în calitate de inamici ai celor care susţin războiul) nu este deloc neglijabil.

Statul, formă a unităţii politice, pus în discuţie de către pluralism

E bine de observat că dinamismul domeniului politic poate veni din orice direcţie a vieţii sociale, din orice sector, fie că este vorba despre cel economic, moral, religios etc. Astfel, se poate spune că orice antagonism din aceste sectoare ce depăşeşte un prag critic de intensitate devine automat o problemă politică: „termenul de politic nu desemnează un domeniu de activitate proprie, ci numai gradul de intensitate a unei asocieri sau disocieri de fiinţe umane, ale căror motive pot fi de ordin religios, naţional (în sens etnic sau cultural), economic sau altul (...)".¹⁵⁵

Activitatea politică este, aşadar, o anumită intensificare a dinamismului social până la un punct la care se poate vorbi cu adevărat de cei doi termeni deja consacraţi: amic-inamic. Nu există un domeniu politic pur. Orice domeniu al vieţii sociale se pretează politicului (din orice domeniu, chiar şi din cel cultural se poate isca o problemă politică), cu condiţia ca tensiunile, forţele implicate să ducă la o dihotomie de felul celei de care vorbeşte Schmitt. Aşa cum la Durkheim o anumită intensitate minimală (care era însă la pragurile cele mai înalte - acest minim reprezenta un maxim!) a sentimentelor colective ducea automat la naşterea unei conştiinţe comune, a unei morale comune şi, într-o interpretare modernă, a unei comunităţi stabile (de felul naţiunilor), la fel, în cazul lui Schmitt, activitatea politică nu se agregă, nu răzbate decât peste un anumit prag de intensificare a dinamicii sociale, independent de domeniul unde apare. Sentimentele colective „călduţe", mediocre nu erau suficiente pentru apariţie conştiinţei comune şi a moralei comune (la Durkheim), tot astfel cum la Schmitt conflictele din orice domeniu aparte nu pot fi catalogate ca politice decât după ce taberele se separă în amici şi inamici.

Unitatea statului, spune Schmitt, este dată tocmai de caracterul său politic. Din acest punct de vedere, el refuză teoriile pluraliste ale statului, de factură anglo-saxonă în special, care văd în acesta o simplă sumă de organizaţii de tot soiul aflate în interdependenţă: „O teorie pluralistă este fie teoria unui stat care-şi realizează unitatea cu ajutorul unei federaţii de grupuri sociale, fie nu este decât o teorie a dezintegrării sau a negării statului (...) Statul se transformă pur şi simplu într-o asociaţie aflată în concurenţă cu alte asociaţii; el devine o societate lângă şi printre alte asociaţii care trăiesc în sânul statului sau în afara lui."¹⁵⁶

Statul liberal nu este decât o asociaţie care „coafează", cum inspirat spune Schmitt, ansamblul celorlalte asociaţii. Dar nu se ştie exact care este rolul său şi în ce constă caracterul său politic. De ce mai este nevoie de o astfel de suprasocietate-carapace pentru celelalte, dacă rolul său nu depăşeşte nivelul unei societăţi ca oricare alte. Această teorie pluralistă ignoră, crede gânditorul german, tocmai caracterul politic al statului, caracterul său definitoriu. Un stat fără acest caracter este un stat fără unitate, adică...nu este un stat. Un stat nu este o asociaţie politică, ci o unitate politică, o comunitate politică. Fără aşa ceva, nu poate exista noţiunea de politic, deci nici nu ne putem imagina un stat. Statul este mai mult decât asocierea (suma) diverselor grupări individualizate din cadrul său. El este o realitate sui-generis, cum ar spune Durkheim, adică are o personalitate distinctă de suma asociaţiilor care îl compun. Tocmai acest caracter transindividual este cel ce aduce unitate politică statului. De fapt, unitatea sa transindividuală este chiar caracterul său politic, unitatea ce rezultă în urma definirii altuia ca inamic, deci fapta şi factorul politic prin excelenţă. Schmitt este, din puntul de vedere al doctrinei medievale a nominalismului şi realismului, evident, un realist.

Decizia de război şi desemnarea inamicului fac parte, de asemenea, din prerogativele unui stat: „O colectivitate umană care ar renunţa la aceste consecinţe ale unităţii politice n-ar fi o comunitate politică, căci ar renunţa la puterea de a desemna printr-o decizie de autoritate pe cel pe care îl consideră şi îl tratează ca inamic. Această putere de a dispune de viaţa fizică a oamenilor aşază comunitatea politică deasupra oricărei forme de comunitate sau de societate."¹⁵⁷ Statul dispune, cu alte cuvinte, de jus belli, de dreptul de război. De cele mai multe ori, acesta se adresează altor comunităţi politice, altor state, dar nu este obligatoriu ca duşmanul să se afle în exterior. Este foarte posibil ca duşmanul să se afle în interior, iar acesta va fi inamicul public. Faţă de duşmanul din interior, de asemenea, statul se poate comporta ca o unitate politică desăvârşită, pedepsindu-l pe acesta fie prin mijloace total violente, cum ar fi pedeapsa cu moartea, fie prin mijloace mai puţin violente, dar nu mai puţin semnificative: confiscarea averii, ostragizare, exilare, diverse interdicţii de organizare sau reunire, interzicerea unor drepturi civile etc. Formele de pedeapsă sunt variabile, principiul este unul şi acelaşi. O biserică poate să-i ceară unui credincios să moară pentru credinţa lui, dar numai în vederea mântuirii acestuia. Este un caz nepolitic. Dacă însă biserica îi cere credinciosului să se sacrifice pentru a-i salva pe ceilalţi membri ai confesiunii, fapta respectivă deja trece în perimetrul politic. Motivaţia bisericii nu mai este credinţa, ci pur şi simplu salvarea sa în calitate de comunitate unitară, de comunitate politică. Biserica se transformă astfel în agent politic, în organism politic.

O altă consecinţă a ideilor lui Schmitt se referă la măsurarea libertăţii politice a unui popor în funcţie de capacitatea acestuia de a-şi defini de unul singur duşmanii. Este evident că cea mai importantă faptă politică unui popor este libertatea lui de a-şi defini duşmanul. Este fapta politică prin excelenţă. Numai în acest gest se manifestă libertatea politică a respectivului popor. Este un nonsens, din acest punct de vedere, ceea ce se întâmplă în ultima vreme cu libertatea politică a poporului român: integrat într-o alianţă militară care are proprii săi duşmani (cel mai adesea aceştia coincid cu duşmanii SUA şi sunt reprezentaţi în acest moment de teroriştii arabi), poporul român nu mai are libertatea de a-şi defini de unul singur inamicii, chiar dacă ar vrea. Să presupunem, cu titlu de exemplu analitic, că vecinii noştri de la răsărit, fie că este vorba de Ucraina (cu care avem oarecari divergenţe pe graniţă), fie că este vorba de Rusia, (care încă deţine un control militar asupra teritoriilor româneşti din stânga Nistrului), ar putea reprezenta pentru noi cea mai bună definiţie a inamicului la ora actuală. Evident, forţăm nota discursului din nevoi de înţelegere. În schimb, armata română este acum angajată în cu totul alte fronturi, în Irak, în Afganistan, adică acolo unde o cer inamicii SUA. În acest fel, se poate spune că libertatea politică reală a românilor este destul de bine pusă sub semnul întrebării. Eforturile româneşti se îndreaptă, de aceea, în direcţia convingerii partenerilor din NATO că, bunăoară, gesturile ucrainene pe canalul Bâstroe reprezintă un pericol pentru întreaga Europă şi lume euroatlantică. Este o încercare a României de a face ca definiţia ei asupra inamicului să devină definiţie comună a tuturor partenerilor militari din NATO. Altfel, ideea de alianţă nu se justifică. Acesta este şi motivul pentru care adevăratele alianţe militare funcţionale sunt cele care definesc inamicii ţinând cont de definiţiile însumate ale tuturor celor ce intră în spaţiul respectivei alianţe. Numai astfel de alianţe respectă libertăţile politice fundamentale ale tuturor membrilor. Desigur, nu există şi nu va exista niciodată o astfel de alianţă perfectă. De obicei, intereselor celor mai importante state sunt singurele respectate, iar inamicii acestora devin, prin impunere, inamicii tuturor statelor, deci şi a celor mai mici. Deşi în mod normal ar fi trebuit să caute să coopereze cu SUA înainte de 1989, România, care avea o libertate politică limitată de sistemul internaţional bipolar (ea aparţinând blocului de interese sovietic), trebuia obligatoriu să „lupte" împotriva imperialismului american. Această luptă nu era însă cu adevărat lupta României, ci a URSS-ului. Tocmai de aceea, încercările lui Ceauşescu de a se apropia de Occident şi de SUA nu pot fi văzute decât ca încercări de a sparge blocada politică a Moscovei (care ne obliga la ostilitate faţă de aceste state) şi de a recuceri, astfel, libertatea politică primară a unui popor, acela de a-şi defini singur duşmanii (şi, prin extensie, prietenii). Iată ce spune Carl Schmitt: „Atâta vreme cât un popor există în sfera politicii, va trebui să opereze el însuşi distincţia între amic şi inamic (...) Aici stă esenţa existenţei sale politice. Imediat ce capacitatea sau voinţa de a opera această distincţie îi lipsesc, el încetează de a mai exista din punct de vedere politic. Dacă acceptă că un străin îi dictează alegerea inamicului şi îi spune contra cui are dreptul sau nu de a se bate, el încetează de a mai fi un popor liber în plan politic. (...)"¹⁵⁸ Sunt şi popoare care nu vor să­şi asume acest destin politic şi intră sub protecţia unora mai puternice. Acestea din urmă le vor defini primelor duşmanii şi prietenii, iar cei protejaţi vor fi datori să se supună, din cauza relaţiei binecunoscute între protecţie şi ascultare, spune Schmitt. Cine nu-şi asumă un destin politic, deci nu vrea să aibă propriii duşmani, se va supune, normal, suveranităţii unui stat mai puternic ce-l va „educa" în legătură cu cine anume trebuie să-i fie duşman.

Lumea nu este o unitate politică, ci un pluriversum politic

Lumea nu este un universum politic, spune Schmitt, cel puţin atâta vreme cât statele naţionale încă mai subzistă. Lumea este un pluriversum politic, adică este o pluralitate de state naţiinale, de popoare. Politica se defineşte atunci tocmai în funcţie de această diversitate, care face posibilă ideea de amic-inamic. În momentul în care umanitatea va fi un întreg, adică diversitatea de state şi popoare va dispărea, lumea îşi va pierde caracterul politic şi se va transforma într-o lume socială. Va fi, într-un fel, cu un termen al lui Fr. Fukuyama foarte la modă astăzi, sfârşitul istoriei (din punct de vedere politic). Căci acea umanitate cu caracter universalist nu va mai putea face război nimănui. Umanitatea nu se va putea lupta cu sine însăşi, deci noţiunea de politic va dispărea. Concluzia este că umanitatea nu este un concept politic, ci unul ideologic, moral etc. Umanitatea nu poate fi un concept politic, devreme ce, cel puţin pe această planetă, umanitatea nu poate lupta cu ea însăşi.

Critica liberalismului politic

Una dintre problemele importante pe care le pune cartea lui C. Schmitt este aceea a capacităţii politice a doctrinei liberale, în sine. Liberalii au fost, evident, capabili de gesturi politice, ei au avut ştiinţa unor alianţe politice care i-a ajutat să se manifeste în planul vieţii politice, dar adevărul este că, luată în sine, doctrina individualistă liberală, care se întemeiază în primul rând pe critica statului din perspectiva respectării libertăţilor individuale nu poate pretinde cu adevărat caracter politic în sine. Liberalismul se defineşte mai degrabă ca un critic al oricărei puteri politice constituite, căci orice astfel de putere este ameninţătoare la adresa libertăţii individuale. Liberalismul nu reprezintă, aşadar, decât un soi de contrafaţă a politicului (conform definiţiei schmittiene), un soi de gardian al libertăţii individuale în faţa „asaltului" autoritarist al politicului. El nu are, deci, vocaţie politică, ci anti-politică: „(...) chestiunea este să ştim dacă principiul pur şiriguros al liberalismului individualist poate da naştere unei concepţii specific politice. Trebuie să răspundem negativ. Căci dacă negarea politicului implicată în orice individualism consecvent comandă un praxis politic de neîncedere faţă de toate puterile politice şi de toate regimurile imaginabile, ea nu va ajunge niciodată la o teorie pozitivă a statului şi a politicului care să-i fie proprie. Urmează că există o politică liberală sub formă de opoziţie polemică vizând restrângerea libertăţii individuale de către stat, de către Biserică sau altele, sub formă de politică şcolară, comercială, a cultelor sau a culturii, dar că nu există politică liberală sui generis, nu există decât o critică liberală a politicului."^[7] Cu alte cuvinte, politicile (la plural) liberale nu pot fi decât parţiale, sectoriale. Aceasta rezultă din chiar definiţia de adâncime a liberalismului, care este o doctrină individualistă ce luptă tocmai împotriva oricăror forme de pierdere a specificităţii în categorii globale. Liberalismul nu poate avea o viziune politică generalizată, căci temeiul său este tocmai critica a ceea ce se numeşte îndeobşte (şi de către Schmitt) o comunitate politică. Pentru liberalism, statul nu este decât un organism parţial care are rolul de a face ca oamenii să nu se jeneze reciproc, în timp ce îşi urmăresc interesele particulare şi libertatea proprie. Statul liberal este un stat minimal, un simplu „funcţionar" ca oricare altul. Aceasta înseamnă însă a spune că temeiul său nu e politic, căci nu-şi propune decât scopuri administrative.

Acesta este statul-arbitru, care nu intervine în relaţiile dintre oameni decât în măsura în care aceştia (unii dintre ei) încalcă aşa-numite reguli sociale. De fapt, terminologia însăşi este relevantă: „jocul democratic" despre care se vorbeşte adesea nu este decât un joc, iar, ca orice joc, are nevoie de un arbitru exterior, care să cunoască regulile şi să vegheze la aplicarea lor. În planul relaţiilor internaţionale, un astfel de arbitru este ONU (din nefericire, statutul său este foarte zdruncinat în această perioadă, dar faptul acesta nu înseamnă decât sporirea apetenţei politice la nivel mondial!). Procedeul de arbitraj şi de negociere fac parte dintre preferatele sistemelor „politice" liberale. Ele însă sunt procedee nepolitice.

Alain de Benoist, un comentator al lucrării lui C. Schmitt spune, în legătură cu acest subiect: "Prin urmare, a exclude din capul locului exerciţiul puterii, făcând, de exemplu, dintr-un guvern doar spaţiul unei concertări sau o simplă instanţă de arbitraj

(s. n. C. P.) după imaginea tribunalului civil, înseamnă a acţiona împotriva ideii înseşi de politic."^[8]

Problema arbitrajului în sine implică o serie de clarificări pe care, măcar pe scurt, ar trebui să le încercăm cu această ocazie. Arbitrajul va trebui, desigur, privit aici din perspectiva autorului de care ne ocupăm, ca procedeu de ocolire a conflictelor, deci ca procedeu apolitic prin excelenţă. Ca şi negocierea conflictelor, arbitrajul refuză, practic, din arsenalul lumii moderne ideea de conflict, de duşmănie, de război, de violenţă. Sau, mai bine spus, încearcă să „diminueze" sau să elimine realităţile desemnate de aceste aceste noţiuni tari. Arbitrajul vizează tocmai aducerea între cei care se află în conflict (deci, într-o relaţie de tip politic) a unor instanţe intermediare cu rol de negociere, cu rol de aplanare a tensiunii. Problema terţului ca arbitru între două entităţi sociale aflate în conflict este una extrem de sofisticată, de subtilă. În principiu, se poate spune că negocierea de acest tip nu este posibilă decât dacă ambele tabere aflate în opoziţie recunosc în respectivul arbitru o instanţă validă, demnă de încredere. Dar aceasta înseamnă că fiecare dintre duşmani se vede pe sine, se recunoaşte în arbitrul care stă ca hotar între forţele duşmănoase. Când arbitrul el însuşi este un altul, atunci relaţia cu el nu mai respectă fondul pacific, ci se transformă ea însăşi într-o relaţie conflictuală, politică (sunt foarte multe cazuri în care nici una din taberele aflate în conflict nu recunosc autoritatea arbitrului şi îşi nesc forţele împotriva acestuia. Iar dacă una dintre tabere este mulţumită de decizia arbitrului, este inevitabil ca cealaltă să se simtă trădată de arbitru, pe care îl va acuza imediat de parti-pris. De aici vine şi situaţia întotdeauna grea în care se află actualele trupe de menţinere a păcii, aflate între tabere rivale în diferite state ale lumii. Orice mişcare ar face, ele sunt bănuite de implicare de partea unei tabere. Prin urmare, neutralitatea, chiar dacă este sinceră, nu este recunoscută de combatanţi tocmai datorită faptului că ei nu se află în stare paşnică. Conflictul dintre ei este mai puternic decât încercările de echilibrare şi de arbitrare, ori de unde ar veni acestea.). Prin urmare, negocierea nu este posibilă decât dacă ambele tabere recunosc că au ceva în comun cu arbitrul. Dar aceasta înseamnă a recunoaşte că ele însele au ceva în comun, ceea ce vine în contradicţie cu punctul de pornire al actului de arbitraj, în care, aşa cum ştim, taberele aflate în conflict erau ireductibile una la cealaltă. În felul acesta, devine clar că şi arbitrajul sau negocierea este un procedeu apolitic, care presupune existenţa unei înţelegeri prealabile între cei doi duşmani, un element comun, care să fie proiectat în arbitru. Relaţia de arbitraj, tipică zilelor noastre, este de asemenea un procedeu de ocultare a conflictului şi de aducere a celor care se află într-un asemenea tip de relaţie la conştientizarea apropierii dintre ei, a asemănării dintre ei. Dar, în momentul în care fiecare tabără devine conştientă de relaţia de asemănare cu cealaltă, „politica" ia sfârşit, căci conflictul dispare. De fapt, conflictele nu se sting datorită arbitrilor din teren, ci datorită uitării care intervine între comunităţile conflictuale. Adesea, interese de ordin material fac ca uitarea să fie mai accentuată, dar niciodată ea nu este totală.

Arbitrajul este şi el o formă prin care omul modern încearcă să aducă sub control conflictele lumii, deci viaţa politică mondială. Dar am văzut că acest procedeu nu este unul de natură politică.

Teoria partizanului (Theorie des Partisanen) - 1963

Punctul de plecare al reflecţiilor lui Schmitt despre fenomenul „partizanatului" îl reprezintă războiul de gherilă dus de poporul spaniol între 1808 şi 1813 împotriva forţelor străine invadatoare, în speţă franceze. Armata străină invadatoare, trebuie să notăm, este o armată regulată, disciplinată şi experimentată, ieşită din experienţa Revoluţiei franceze, aşadar o armată modernă. În acelaşi timp, poporul spaniol, spune Schmitt, nu intrase încă bine în epoca industrială şi modernă. Avem de-a face deci cu un raport de forţe destul de straniu: un popor „premodern" luptă împotriva unei armate profesioniste moderne. Acest tip de război a adus cu sine modificări majore în concepţia asupra războiului, în strategiile militare ale lumii noastre, ba chiar în concepţiile politice ale acesteia. Tocmai de aceea este interesant de studiat.

Partizanii luptă, se ştie, neregulat. Dar fenomenul acesta al luptei neregulate este mai vast decât se poate crede şi depinde foarte mult de care anume sunt „regulile" războiului la un moment dat. În general, spune autorul nostru, fenomenul partizanului apare în toate epocile de dezagregare, în epocile în care au loc războaie civile sau coloniale. Un aspect trebuie, totuşi, subliniat: importanţa şi forţa luptei neregulate este direct proporţională cu gradul de regularitate la care au ajuns luptele în general. Cu alte cuvinte, cu cât războaiele moderne sunt mai regulate, mai reglementate, mai „moderne",cu atât războaiele neregulate, de partizani, sunt şi ele mai importante şi mai de temut. Caracterul neregulat al luptelor de partizani depinde de caracterul regulat al luptelor duse de armatele moderne. Cartea atât de celebră a lui Clausewitz, Despre război, care propune ideea că războiul este continuarea politicii cu alte mijloace conţine, in nuce, spune Schmitt, ideea unor războaie de partizani. De altfel, exemplul partizanilor spanioli, Los Guerilleros, a fost urmat şi de generaţia de naţionalişti prusaci care au luptat împotriva lui Napoleon (dintre care s-a detaşat, de exemplu, poetul Heinrich von Kleist, a cărui operă, Die Hermannsschlacht reprezintă cea mai importantă operă a literaturii partizane din toate timpurile^[9]). Şi în Germania, ca şi în Spania, elita era mai degrabă pronapoleoniană. Astfel, Goethe compunea imnuri spre Gloria lui Napoleon, iar în Spania, cei care pactizaseră cu invadatorii se numeau Afrancesados (un fel de „franţuziţi", dar într-un sens mai tare - termenul românesc nu se refeă decât la aspecte culturale, nu şi la „colaboraţionismul" cu ocupantul francez). Pornind de la momentul spaniol şi trecând (logic şi ideatic) prin cartea lui Clausewitz, Schmitt crede că fenomenul partizanului a fost dus la desăvârşire prin „opera" politică şi militară a lui Lenin şi a lui Mao Zedong.

Ceea ce este important de reţinut este că fenomenul partizanului este un fenomen destul de recent, modern, care apare tocmai datorită schimbării de ax în modalităţile de purtare a războaielor. Înainte de epoca modernă, războaiele erau „chestiuni de cabinet", armatele se respectau cumva după modelul cavalaresc, aşa că cel care nu intra în acest tipar de purtare a războiului era cumva în afara legii, hors la loi. Schimbarea majoră se petrece odată cu introducerea serviciului militar obligatoriu. De aici înainte, războaiele sunt ale popoarelor, sunt războaie populare până la un punct. Ce se poate spune despre partizanul modern faţă de vechiul războinic? „Partizanul modern nu aşteaptă de la inamicul său nici justiţie şi nici iertare. El s-a îndepărtat de ostilitatea convenţională a războiului îmblânzit şi limitat pentru a se aşeza pe planul unei ostilităţi diferite, care este ostilitatea reală, a cărei escaladare, de la terorism la contra-terorism, merge până la exterminare."^[10]

Diferenţa este notabilă. În timp ce războaiele Europei clasice erau războaie „cavalereşti", relativ blânde şi în orice caz limitate, războaiele moderne sunt războaie totale, populare, unde mobilizarea oamenilor este cvasi-generală. Această generalizare a mijloacelor aduce după sine o depăşire a limitelor vechilor războaie. „Limitarea" celor vechi, de care vorbeşte Schmitt, nu este numai o limitare materială, de resurse. Ea se referă mai degrabă la aspectul intim al războiului, la aspectul său fenomenologic, am putea spune. Este o limitare ce decurge din caracterul lor evident „aristocratic", ce nu atinge mulţimile şi tocmai de aceea poate fi mai uşor controlat şi păstrat în limite rezonabile. Sunt războaie „raţionale" în sensul în care omul are un control mult mai uşor asupra lor. Limitele lor sunt, aşadar, de natură ontologică, nu depăşeşsc zona patologiei violenţei. Dimpotrivă, războaiele moderne ce implică mobilizarea unei întregi naţiuni, ating zone ale violenţei nebănuite. Apar sute de mii sau chiar milioane de victime (cum s­a întâmplat în cel de-al doilea război mondial), ceea ce înseamnă că omul nu mai are un control raţional asupra gradului de violenţă ce se declanşează. Dacă se va continua pe scara acestor escaladări ale violenţei la nivel planetar, ne putem imagina cu oroare că cel mai „modern" (şi, probabil, ultimul!) război ar fi războiul atomic, unde, în ciuda aparenţelor, mobilizarea va fi universală, totală: practic, într-un astfel de război, toată omenirea va fi, în cele din urmă, în postura de victimă. Viaţa se va stinge de pe planetă! Ultimul război este, aşadar, războiul care va fi, practic, incontrolabil, căci declanşarea lui va fi sinonimă cu pierderea controlului asupra vieţii pe Pământ. Deocamdată, războaiele actuale, chiar dacă extrem de violente şi cu o forţă de exterminare enormă, sunt războaie „parţiale" (deci, controlabile, în sensul lui Schmitt), căci nu aduc toată umanitatea în discuţie, chiar dacă mobilizarea este mondială. Cel puţin, nu aduc moartea în toate fiinţele umane.

Terorismul este, aşa cum am văzut mai sus, un fenomen ce ţine de logica modernă a desfăşurării războaielor. El duce ostilitatea între tabere în cel mai înalt grad, sau aproape (exterminarea fiind ultimul stadiu al ostilităţii), căci „absenţa regulii" este regula de bază a terorismului. Cu alte cuvinte, între cei care se confruntă cu teroriştii şi teroriştii înşişi nu este posibilă nici o comunicare, nici o înţelegere, nici o regulă războinică din spectrul cavalerismului. Terorismul este, într-un fel, un antirăzboi, căci se poartă cu cele mai neconvenţionale mijloace (raportat la cele pe care le folosesc combatanţii „obişnuiţi"). Tocmai această defazare totală între părţile ce luptă face ca distanţa enormă dintre armatele regulate şi terorişti să fie, în bună parte, anulată din punct de vedere al tacticii şi strategiei, ca şi a rezultatelor finale ale luptei. Terorismul reprezintă o supradimensionare a războiului pe direcţia lipsei de reglementare, ce încearcă astfel să suplinească diferenţele de dotare şi de posibilităţi materiale ale taberelor aflate în conflict.

Războiul civil şi războiul colonial

Schmitt afirmă că există două tipuri de războaie care capătă o importanţă aparte, din perspectiva fenomenului partizanului, şi sunt apropiate unul de celălalt: este vorba despre războiul civil şi războiul colonial.

Mai ales în timpul celui de-a doilea război mondial, Europa (dar şi părţi importante din Asia) au devenit teatrul unor războaie de partizani în Franţa, Polonia, Grecia, Albania, Rusia (care cunoscuse acest fenomen chiar în timpul campaniilor napoleoniene pe care le descrie Tolstoi în Război şi pace şi unde mujicul rus este mai inteligent decât Napoleon însuşi în ce priveşte problemele militare - pe vremea invaziei germane, de asemenea, ruşii au pus la mare preţ partizanatul, la fel ca şi chinezii şi alte popoare asiatice în timpul invaziei japoneze, între 1932 şi 1945. cum se ştie, URSS-ul a făcut mare caz de marele război de eliberare a patriei, un fel de război de partizani total, căci chiar şi soldatul regulat trecea cumva în locgica partizanului, fiind un urmăritor şi un hărţuitor adesea fără „regulă" al invadatorului. Regulile războiului, într-adevăr, nu prea se mai respectau în momentele în care armata roşie - ea însăşi de origine partizană! - reuşea să reintre în posesia teritoriului naţional din mâinile armatei germane). Se poate spune că în România fenomenul partizanului a apărut după terminarea războiului al doilea mondial şi instaurarea regimului comunist cu forţa, prin dictatul Moscovei. Atunci s-au constituti acele detaşamente de luptători din munţi, care au ruşit să reziste regimului comnist până în jurul anilor 60, adică aproape două decenii. Fenomenul rezistenţei în munţi este unul dintre cele mai interesante dintre cele ale partizanatului modern, căci el s-a desfăşurat în afara unui război propriu-zis sau a unui conflict deschis. Este un fenomen de partizanat cu aspecte foarte particulare. Alte cazuri de fenomene de tip partizan sunt Cuba lui Fidel Castro şi Che Guevara (Castro este şi acum în fruntea Cubei!) sau Vietnamul lui Ho Shi Min.

Termenul şi conceptul de partizan

Prima determinare a partizanului este caracterul său neregulat. Cu alte cuvinte, ţinta sa, spune Schmitt, este soldatul inamic în uniformă, uniforma fiind simbolul unei armate regulate, deschise, ce ţine în mod categoric de spaţiul public.

Al doilea caracter se referă la angajamentul politic intensiv al partizanului din zilele noastre (cartea este scrisă în anii 60, mai precis, în 1962). Acest caracter politic este important de reţinut, căci diferenţiază partizanul de un simplu bandit sau criminal oarecare. „Partizanul combate aliniindu-se unei politici şi caracterul politic al acţiunii sale este chiar cel care pune în evidenţă sensul original al termenului de partizan. Acest termen, într-adevăr, vine de la „partid" şi implică ataşarea de un partid sau de un grup combatant, beligerant sau activ politic, oricare ar fi maniera în care s-ar manifesta. Aceste legături cu un partid sunt solide mai cu seamă în epocile revoluţionare."¹⁶³

În epocile revoluţionare, partidul revoluţionar este adevărata forţă de atracţie pentru partizani. De aceea, subliniază Schmitt, nu statul total ca atare este pericolul cel mare (din punct de vedere al totalitarismului) în astfel de epoci, ci partidul revoluţionar. Cu alte cuvinte, totalitarismul intră în istorie printr-o „parte" a spectrului politic, prin partidul cel mai revoluţionar, şi nu prin statul totalitar ca atare. Partea este pericolul, nu întregul. Aceasta deoarece partea este întodeauna mult mai radicală decât poate fi statul la un moment dat. Partidele revoluţionare cele mai radicale sunt cele care saltă cel mai sus ştacheta totaitarismului. Este şi cazul istoriei recente a României, unde partidul revoluţionar comunist a adus, evident, cu ajutorul Moscovei, totalitarismul în viaţa politică românească. Un stat totalitar croit pe un partid de partizani este şi Cuba lui Castro. Un stat totalitar ar fi putut fi şi România interbelică, prin partidul legionar, extrem de radical, aşa cum se ştie. Doar că acesta a fost decapitat înainte de a putea conduce cu adevărat ţara, iar apropierea, apoi declanşarea războiului au schimbat complet tabloul politic şi personajele vieţii politice româneşti, aducând în prim-plan figura mareşalului Antonescu.

O a treia trăsătură a partizanului este mobilitatea extremă de care poate da dovadă. Graţie şi mijloacelor tehnice din ce în ce mai sofisticate, partizanul modern este un pericol din ce în ce mai greu de anihilat (din acest punct de vedere, terorismul actual este un exemplu excelent: în Irak, cea mai bună armată a lumii nu poate face mai nimicpentru a opri luptele partizane ale combatanţilor islamişti, ce fac victime în fiecare zi chiar în apropierea trupelor americane. Ca să nu mai vorbim de episodul cel mai dur al acestor lupte, care este chiar evenimentul cumplit de la 11 septembrie 2001!).

În fine, un al patrulea criteriu de identificare a partizanului este aşa-numitul caracter teluric al acestuia (Schmitt preia aici conceptul de la Jover Zamora^[11]), care este important pentru că subliniază caracterul defensiv al partizanului. Normal, acest caracter se schmbă atunci când partizanul este adeptul unei revoluţii mondiale (după modelul lui Troţki, de exemplu) şi care devine, în mod categoric, agresiv şi nu defensiv. Legătura cu solul şi cu populaţia autohtonă este în acest caz fundamentală. Această caracteristică a partizanului este strâns legată de războiul anticolonial, de războiul de eliberare a unor teritorii de forţele coloniale invadatoare. Evident, partizanii moderni „motorizaţi" pot să-şi piardă acest caracter teluric şi să nu aibă nici o legătură cu locul pe care-l apără. Partizanul de acest tip devine un simplu instrument într-o politică mai amplă, poate chiar mondială, care-l foloseşte unde este nevoie de el, apoi îl demobilizează. Reţelele teroriste actuale sunt organizate după aceste metode. Ele par a fi foarte descentralizate, în sensul că se organizează singure în locurile unde există şi de multe ori execută misiuni de care centrul poate să nu ştie. Evident, lucrul acesta nu înseamnă că ele nu respectă ordinele venite de la centru, ci doar că se adaptează condiţiilor locale aşa cum ştiu mai bine. Unii luptători nu aparţin însă spaţiului unde operează, nefiind „telurici", dar locul unde îşi desfăşoară activitatea este asumat până la sacrificiul de sine.

Un alt exemplu de luptă partizană este cel al franc-tirorilor din Franţa anilor 1870,

când, după victoria prusacă asupra lui Napoleon al IlI-lea, în loc ca Franţa să capituleze,

aşa cum s-ar fi aşteptat germanii, regimul napoleonian a fost declarat dat jos de la putere

şi a apărut figura revoluţionară a lui Gambetta, care a chemat întreg poporul francez la

luptă împotriva invadatorilor. Episodul ilustrează un fapt simplu, după opinia lui Schmitt:

în cazul în care definiţia războiului interstatală nu coincide cu cea intrastatală, apar cu

necesitate astfel de „încurcături" în relaţiile internaţionale pornind de la dreptul de război.

Astfel, pentru Franţa lui Gambetta ideea de război are un alt conţinut decât pentru Prusia.

Definiţiile celor două state nu sunt aceleaşi. În mod normal, dacă ar fi existat o

coincidenţă de vederi aici, Franţa ar fi fost declarată învinsă înainte de apariţia fenomenului franc-tirorilor, adică al partizanilor.

O figură aparte în peisajul luptelor de partizani este Lenin: „Lenin a fost primul care a avut conştiinţa deplină că partizanul era o figură importantă a războiului civil naţional şi internaţional, primul de asemenea care care a căutat să-l transforme într-un instrument eficace în mâinile conducerii centrale a partidului comunist."^[12]

Lenin, ne spune Schmitt, era un mare admirator al lui Clausewitz. Din opera acestuia din urmă, transformată, Lenin a creat practic o nouă filozofie a războiului modern de partizani, ce presupune nu numai continuarea politicii cu alte mijloace, ci războiul total, bazat pe ideea de amic-inamic şi pe o ostilitate totală. Războiul revoluţionar al lui Lenin devine, astfel (ne amintim de problema dihotomiei amic-inamic) un război politic în cel mai pur înţeles al cuvântului. Războiul său de partizani nu mai este continuarea politicii cu alte mijloace, ci este chiar creuzetul unei noi orânduiri politice, este chiar epicentrul politicii. „Ceea ce Lenin a putut să înveţe de la Clausewitz, şi a învăţat temeinic, nu este numai celebra formulă a războiului continuare a politicii, ci şi convingerea că distincţia între amic şi inamic este, în era revoluţionară, demersul primar şi că această distincţie conduce în aceeaşi măsură războiul şi politica. Numai războiul revoluţionar este un adevărat război în ochii lui Lenin, pentru că se naşte din ostilitatea absolută (s. n. C. P.). Restul nu este decât un joc convenţional."^[13]

Tocmai această filozofie a recunoaşterii unui inamic absolut şi forţa care decurge de aici au asigurat reuşita lui Lenin. Războiul revoluţionar al lui Lenin este, trebuie să subliniem, un război total, fără limite. Acest război necruţător a fost cu multă vreme înainte intuit de unii dintre cei mai importanţi gânditori conservatori ai Franţei, Joseph de Maistre, un aristocrat al Vechiului Regim care, încă din 1811 şi-a dat seama de pericolul imens pe care-l reprezintă potenţialul „revoluţionar" (şi violent!) al Rusiei. Cuvintele sale sună, într-adevăr, înfricoşător: „Nu pot găsi nici o expresie destul de puternică pentru a vă spune de ce anume ne-am putea teme", în sensul că mintea omenească şi puterea de redare a limbii nu pot lămuri încă misterul întunecat al groaznicelor vremuri care vor veni. Şi chiar au venit!

De la Lenin la Mao

Mao este numit de Schmitt „cel mai mare practician al războiului subversiv din vremurile noastre"¹⁶⁷, fiind, în acelaşi timp, şi cel mai celebru teoretician al lui. El a îmbinat războiul de partizani naţional (început în 1927) cu cel internaţional, profitând de invazia japoneză din 1932. un fenomen similar s-a petrecut şi în cazul lui Stalin, care şi el a îmbinat elemente ale războiului de eliberare naţională cu elemente ale războiului purtat în numele internaţionalismului comunist. Această combinaţie de elemente naţionaliste şi internaţionaliste (ultimele, în numele şi sub stindardul ideologiei comuniste) au adus o forţă de necrezut acţiunilor staliniste şi maoiste. Mao, acest „nou Clausewitz", cum îl numeşte Schmitt (căci Mao într-adevăr duce la extrem concepţiile ofiţerului prusac din vremea lui Napoleon), teoretizează războiul revoluţionar chinez în varianta comunistă extremă şi naţională. Cuvintele lui Mao, pe care le citează Schmitt, sunt definitorii: „În războiul nostru, poporul înarmat şi partizanii pe de o parte şi Armata roşie pe de altă parte sunt ca cele două mâini ale omului, sau, pentru a vorbi mai concret: spiritul populaţiei este spiritul unei naţiuni înarmate. Tocmai de lucrul acesta se teme duşmanul."

Principala trensformare pe care au adus-o teoriile moderne revoluţionare în definiţia partizanului ţine şi de statutul inamicului. În mod normal, un partizan nu are duşmani absoluţi, ci duşmani concreţi. El luptă împotriva cuiva anume, iar acest caracter decurge şi din caracterul „teluric" al partizanului clasic: având de apărat un teritoriu anume de un duşman (cotropitor anume), partizanul se va „linişti" odată ce teritoriul său va fi eliberat. Exemplul pe care-l dă Schmitt este cel al Ioanei d'Arc, care, întrebată fiind dacă Dumnezeu îi urăşte pe englezi (probă pentru duşmănia totală, fără limite) a spus că nu ştie, dar că sigur ar trebui să-i arunce peste graniţele Franţei. Dimpotrivă, în cazul lui Lenin de exemplu, accentul războiului cade pe dimensiunea politică a acestuia (pe distincţia amic-inamic), iar inamicul este unul total.

67. C. Schmitt, La notion de politique, Calmann-Levy, 1972, p. 66-67.

^[2] Ibid., p. 67-68.

^[3] Am folosit Biblia din 1993.

70. C. Schmitt, op. cit., p. 69-70.

^[5] Ibid., p. 73-74.

^[6] Ibid., p. 75.

^[7] Op. cit., p. 116-117.

Alain de Benoist, O perspectivă de dreapta, Anastasia, 1998, p. 131.

^[9] Carl Schmitt, Theorie du partizan, p. 216 în ed. citată (aceeaşi cu Noţiunea de politic).

^[10] Op. cit., p. 219.

^[11] Istoric militar spaniol. A scris (printre altele, desigur) împreună cu un colectiv de istorici, (Amado Loriga, Jover Zamora, De Fuentes Cervera, Corona Baratech, Alonso Alonso, De la Calzada, Mendez de Parada, Solano Costa şi alţii) lucrarea La guerra de la independencia espanola y los sitios de Zaragoza. Zaragoza, 1958, care se referă la perioada luptelor împotriva ocupantului francez (1808-1813).

^[12] Carl Schmitt, op. cit., p. 262.

^[13] Op. cit., p. 263.