Drept

Din Discurs asupra originii şi inegalităţii dintre oameni reţinem că există două tipuri de inegalitate:

"una pe care o numesc naturală sau fizică, pentru că este stabilită de natură şi constă în deosebirea de vârstă, sănătate, putere fizică şi calităţi ale spiritului sau sufletului; alta care poate fi numită inegalitate morală sau politică, pentru că depinde de un fel de convenţie şi este stabilită, sau cel puţin autorizată, prin consimţământul oamenilor. Această inegalitate constă în din diferitele privilegii de care se bucură unii în dauna altora, ca, de pildă, acela de a fi mai bogaţi, mai onoraţi, mai puternici decât alţii, sau chiar de a-i face să li se supună."

Este interesant de observat că autorul care a inspirat în aşa de mare măsură discursul egalitarist al Revoluţiei Franceze şi egalitarismul democratic ce s-a instaurat după aceea este de părere că există o inegalitate naturală, care nu se referă numai la aspectele de ordin fizic, ci şi intelectual şi moral. Deducem de aici că undeva, în cadrul operei sale, Rousseau a trebuit să treacă peste această inegalitate naturală, s-o ignore cumva pentru a ajunge la necesitatea egalităţii absolute între oameni. El a avut nevoie de un artificiu de gândire pentru a escamota această inegalitate (pe care, chiar dacă o recunoştea, nu era, pare-se, de acord cu ea) şi a-i egaliza pe oameni. Artificiul său s-a numit contract social. Contractul social, alături de ideea convenţiei politice i-au servit cauza egalitaristă. De fapt, în fundamentul ideii de contract social stă presupunerea că această stare contractuală reprezintă o schimbare de natură în destinul omului. Starea politică este ruptă de starea naturală. Este altceva decât starea naturală. Pentru a intra în categoria fiinţelor politice, omul are nevoie de o adevărată transfigurare interioară, aceea care îl face să se rupă de starea de natură. Această idee nu este de găsit la autorii antici, cu care, de altfel, Rousseau era destul de familiarizat. La Platon sau la Aristotel starea politică este tot atât de naturală ca şi cea prepolitică. Mai mult, s-ar putea spune că aceştia nu concep natura umană în afară de dimensiunea politică. Abia aceasta din urmă este natura adâncă a omului. Separând starea politică de starea naturală, Rousseau a pregătit terenul pentru a nega inegalitatea dintre oameni în plan politic şi pentru a deduce de aici necesitatea egalităţii absolute. Contractualismul lui este în aceeaşi măsură un egalitarism deplin.

În opera lui Rousseau putem identifica, aşadar, câteva teme majore, care sunt legate între ele: contractualismul, individualismul, egalitarismul şi problema libertăţii^[1].

Se ştie că Rousseau este un adept al stării naturale. Societatea îi apare ca o convenţie care aduce omului degenerescenţa şi complicaţiile sufleteşti inutile, bolile civilizaţiei şi artificialitatea vieţii. Omul natural este mai fericit decât omul civilizat, căci natura sa adâncă nu a fost încă profanată de problemele civilizaţiei:

"Dacă ea (natura - n. n., C. P.) ne-a hărăzit să fim sănătoşi, îndrăznesc aproape să afirm că starea de gândire este o stare contra naturii şi că omul care cugetă este un animal degenerat", spune el.

Aşadar, exaltarea simplităţii şi a sănătăţii stării naturale este însoţită de critica dură a problemelor stării artificiale indusă de civilizaţie. Să nu uităm că această critică poate fi explicată, în bună măsură, şi pe seama biografiei autorului. Rousseau a trăit în secolul al XVIII-lea, secolul Luminilor, dar în acelaşi timp un secol al trăirilor artificiale, al convenţiilor apăsătoare, al saloanelor pariziene complicate, al artificialităţii strălucitoare. Este un secol imoral (în această epocă apar lucrări ca Legăturile primejdioase a lui Choderlos de Laclos), un secol al flirturilor spirituale, în care se iveşte Filosofia de budoar a marchizului de Sade. Era normal ca, până la un punct, inadaptatul Rousseau să trăiască în contratimp cu această lume putridă din punct de vedere moral, el, care a avut ca parteneră de viaţă multă vreme o biată analfabetă, d-na Levasseur (cu care a avut cinci copii, toţi fiind trimişi de filosoful nostru la orfelinat!).

Deosebirea esenţială între animal şi om şi, în consecinţă, între starea naturală şi cea politică, socială este introdusă de factorul libertăţii. Animalul este supus instinctului şi nu este conştient de acesta, nu poate să facă nimic împotriva instinctelor, deci nu este liber. În schimb, omul are conştiinţă, iar aceasta îi poate dicta să se supună naturii, sau dimpotrivă, să se revolte împotriva acesteia, deci să se elibereze de apăsarea stării instinctuale a naturii. Evident că acest avantaj se poate întoarce împotriva omului, în măsura în care, apelând prea mult la voinţa proprie, acesta îşi neagă natura dincolo de limite şi decade din starea naturală, devenind o fiinţă netrebnică, decăzută. Libertatea poate, deci, să ducă la degenerare. Natura nu poate degenera. Animalele nu pot deveni vicioase, pentru că dispun de voinţa de a-şi urmări numai anumite instincte, în timp ce omul beneficiază de această libertate periculoasă. Ca atare, în principiul libertăţii stă atât măreţia, cât şi decăderea omului. Dacă va şti să urmeze căile naturii, el se va putea menţine într-o stare de sănătate perfectă. Dimpotrivă, dacă va alege calea anarhiei sau revoltei totale împotriva naturii, el va deveni o fiinţă artificială şi degenerată. Natura este inocentă, spune Rousseau, gândirea şi libertatea de care beneficiază omul pot fi însă vinovate de toate relele acestuia.

Inegalitatea, deşi există în starea de natură, aşa cum am văzut, este departe de a avea în acest caz forţa pe care o are în societate. Inegalităţile sociale nu trebuie scuzate, aşadar, prin pretinsele inegalităţi naturale, aşa cum consideră teoreticienii dreptului natural, cu care Rousseau este aici în polemică:

"(...) inegalitatea, chiar naturală, este departe de a avea în această stare atâta realitate şi influenţă cât pretind autorii noştri."

De altfel, mai există un motiv pentru care inegalitatea naturală nu poate merge prea departe. Este vorba despre absenţa relaţiilor dintre oameni. Rousseau crede că starea naturală este o stare în care oamenii nu au decât relaţii întâmplătoare, masculii şi femelele se întâlnesc aleatoriu, în funcţie de instinctele de moment, iar aceste întâlniri nu au, practic, nici o urmare în sens social. Relaţia lor nu are continuitate. Sociabilitatea omului, spune filosoful nostru, nu este decât foarte puţin ajutată de natură. Starea naturală este o stare de absenţă a relaţiilor dintre oameni, de independenţă reciprocă. Din acest motiv, diferenţele dintre sălbatici nu ar servi la nimic. Ce rost ar avea ca natura să opereze diferenţieri foarte mari între oameni, dacă acestea nu ar duce la nimic, nefiind luate în seamă de nimeni, necontând nicăieri? Cum oamenii aproape că nu se întâlnesc, înseamnă că ideea de diferenţă nu-şi are rostul. Diferenţele sunt importante în societate, acolo unde oamenii au relaţii stabile, dense, dar nu în starea de natură, unde oricum nimeni nu poate reflecta asupra lor şi nimeni nu se poate ghida după ele. Starea naturală, ca stare cvasi-asocială, nu are nevoie de elemente de diferenţiere.

Aceeaşi stare de natură este, ca urmare, una în care nu are rost să vorbim de ideea de robie sau dependenţă reciprocă. Libertatea rezultă aici din absenţa oricăror legături trainice între oameni, în aşa măsură încât nici legea celui mai tare nu se poate aplica în

acest caz:

"(...) lanţurile robiei nefiind formate decât din dependenţa mutuală a oamenilor şi din nevoile reciproce care-I unesc, este imposibil să înrobeşti un om fără a-l pune în prealabil în situaţia de a nu se putea lipsi de un altul; situaţie care, neexistând în starea de natură, face ca acolo fiecare să fie liber de orice jug, iar legea celui mai tare să fie zadarnică."

Concluzia este destul de îngrijorătoare: sociabilitatea umană este, în viziunea lui Rousseau, condiţia principală a robiei în care cade omul civilizat. Să ne amintim de concepţia antică asupra legăturii dintre sclav şi stăpânul de sclavi, la antipodul celei rousseauiste. Acolo, tocmai acest tip special de dependenţă reciprocă era cauza şi ocazia salvării reciproce a celor doi. La Rousseau, dimpotrivă, orice legătură umană este o ocazie a robiei. Prin urmare, libertatea înseamnă fie absenţa oricărei legături între oameni, fie o cedare deliberată, conştientă a libertăţii individuale în interiorul unei convenţii raţionale, numită contract social şi care trebuia să prevadă în mod expres ideea egalităţii celor care-l întemeiază. Rousseau, care vede în natura relaţiei dintre oameni o dependenţă înrobitoare, are deci nevoie de o convenţie raţională pentru a dezrobi omul. Este tocmai soluţia inversă faţă de modul antic de gândire. Anticii vedeau libertatea în natura relaţiei de dependenţă dintre oameni, nemaiavând nevoie de o convenţie pentru a asigura libertatea acestora.

Natura societăţii civile

"Primul om care, împrejmuind un teren, s-a încumetat să spună acesta este al meu şi a găsit oameni destul de proşti ca să-l creadă a fost adevăratul întemeietor al societăţii civile."

Aceste fraze percutante ne previn că una dintre cauzele relelor sociale o reprezintă proprietatea privată.

Nu numai proprietatea privată, ci şi munca, dar şi schimburile reciproce dintre oameni, care pornesc de la proprietatea privată şi au ca fundament nevoile reciproce dintre oamnei, sunt agenţi ai inegalităţii:

"Dar din clipa în care un om a avut nevoie de ajutorul altuia, din clipa în care s-a văzut că este folositor ca unul singur să aibă provizii pentru doi, egalitatea a dispărut, s-a ivit proprietatea, munca a devenit necesară, iar pădurile nemărginite s-au schimbat în câmpii ce trebuiau stropite cu sudoarea oamenilor. În curând, acolo s-a văzut sclavia şi mizeria încolţind şi crescând odată cu recoltele".

Civilizaţia, înţeleasă ca proces general de dezvoltare economică - pornind mai întâi de la nivelul agriculturii, prima formă de muncă organizată a omului - a determinat apariţia inegalităţii şi a sclaviei. Tema predilectă a lui Rousseau tocmai aici se concentrează, în critica sclaviei şi a inegalităţii.

În cele din urmă, aşezămintele politice ale umanităţii nu sunt decât stratagemele pe care deţinătorii puterii le-au inventat pentru a-şi menţine privilegiile. Oamenii de rând au fost uşor de păcălit:

"Toţi s-au grăbit să-şi pună lanţurile, crezând că-şi asigură libertatea; căci având destulă judecată pentru a înţelege avantajele unui aşezământ politic, ei nu aveau destulă experienţă pentru a-i prevedea pericolele."

Condiţia politică a omului modern este extrem de precară. Ea este formată din sclavie, mizerie şi inegalitate, libertatea fiind de-a pururi pierdută:

"Aceasta a fost, sau a trebuit să fie, originea societăţii şi a legilor, care au adus noi oprelişti pentru cei slabi şi au dat puteri celui bogat, au distrus pe veci libertatea naturală, au stabilit pentru totdeauna legea proprietăţii şi a inegalităţii, au făcut dintr-o uzurpare abilă un drept irevocabil şi, spre folosul câtorva ambiţioşi, au subjugat pe viitor muncii, sclaviei şi mizeriei întregul neam omenesc."

Această stare politică a umanităţii, despre care Rousseau spune că este iremediabilă pentru că este prost începută, prost întocmită încă de la început, nu poate fi eliminată decât cu ajutorul contractului social, adică al unui nou temei pentru societăţile politice.

De altfel, începutul, celebru, al Contractului social nu face decât să reia problema din finalul Discursului asupra inegalităţii:

"Omul s-a născut liber, dar pretutindeni e în lanţuri" este formula care ne previne că autorul caută o modalitate convenabilă ca omul să rămână liber, aşa cum s-a născut, în interiorul vieţii politice, care deocamdată l-a subjugat.

Problema libertăţii şi contradicţiile primei societăţi

Am văzut că tema libertăţii ocupă un loc important şi în tratatul despre inegalităţi, dar ea este mai atent tratată în Contractul social. Pentru a analiza rolul şi modul de manifestare al libertăţii în societatea umană, Rousseau se concentrează asupra primei societăţi, şi singura naturală, după părerea lui, care este familia. Care este fondul legăturilor dintre părinţi şi copii, altfel spus, pe ce fel de legătură se întemeiază familia? Filosoful crede că la baza familiei stau relaţiile de dependenţă dintre copii şi părinţi. Anume, copiii, în momentul în care se maturizează şi nu mai au nevoie de protecţia părinţilor, încetează de a mai face parte din familie, iar părinţii, la momentul la care nu mai au obligaţia să-şi întreţină copiii, de asemenea se separă de aceştia. Legăturile de familie, deşi naturale, spune Rousseau, se întrerup odată cu nevoile care le dau naştere. Cele două părţi, spune el, îşi recapătă independenţa. Legăturile, dacă vor continua, vor continua numai sub forma unei convenţii. Această imagine despre familie este destul de ciudată, comparată cu teoriile ulterioare asupra acesteia. Să ne amintim că la Tonnies, pentru care de asemenea familia este tipul ideal al comunităţii, legăturile de familie, tocmai pentru că sunt naturale, cum spune Rousseau, nu pot, practic, înceta niciodată. Indiferent dacă individul este de acord sau nu, el va fi veşnic aparţinător familiei în care s-a ivit pe lume, căci familia este forma socială indusă de voinţa organică a lumii, care nu stă în puterea voinţei reflectate, individuale şi raţionale. Rousseau, deşi admite că familia este o societate naturală, crede că aceasta poate fi părăsită conform cu voinţa individuală, mai precis, aşa cum spune el, "de îndată ce omul atinge vârsta raţiunii". Teoria sa este la antipodul celei a lui Tonnies.

În această microsocietate care este familia, de fapt, Rousseau exersează teoria generală asupra contractului social. Toţi termenii esenţiali ai acestuia apar deja în cadrul acestei microteorii. Este vorba despre problema raţiunii eliberatoare a omului (căci indivizii care ajung la vârsta raţiunii sunt capabili să devină propriii lor stăpâni, deci să nu mai depindă de părinţi, de controlul acestora; în felul acesta avem asigurată natura liberă a familiei), despre problema naturii convenţionale a contractului (după eliberarea prin intermediul raţiunii, oamenii rămân de bună voie în interiorul familiei, dar legătura dintre ei este una convenţională, ceea ce la Rousseau este sinonim cu acceptată de voinţa raţională a individului), apoi, este vorba despre egalitatea de principiu a celor care stauîn interiorul familiei, respectiv în interiorul contractului social (devreme ce este creaţia nevoii de libertate a individului, familia convenţională este formată din egali, nimeni nu mai porunceşte cuiva, copiii devin propriii lor stăpâni, deci, egalii părinţilor) etc.

În această teorie asupra familiei, aşadar, avem prefigurată noua teorie politică a lui Rousseau.

Ce este contractul social?

Până să ajungă la formulările definitive asupra contractului social, autorul crede de cuviinţă să atace teoriile ce par a veni în contradicţie cu ideile sale, mai ales cele privitoare la sclavie şi libertate (pentru el, adevărate obsesii). Unul dintre filosofii cu care intră în conflict este Aristotel. Vom cita, pentru a ilustra modul său de a raţiona, pasajul în care respinge teoria lui Aristotel asupra sclaviei:

"(.) Aristot spusese şi el că oamenii nu sunt egali de la natură unii născându-se pentru sclavie, iar alţii pentru a fi stăpâni.

Aristot avea dreptate, dar el confunda efectul cu cauza. E absolut sigur că orice om născut în sclavie se naşte pentru a fi sclav. În lanţuri, sclavii pierd totul, până şi dorinţa de a scăpa de lanţuri. Ei îşi iubesc servitutea, aşa cum tovarăşii lui Ulisse îşi iubeau îndobitocirea. Dacă există deci sclavi din fire, aceasta este pentru că au existat mai întâi sclavi împotriva firii. Violenţa a dat naştere celor dintâi sclavi şi laşitatea le-a perpetuat sclavia."

Acest pasaj este caracteristic pentru modul de argumentare al lui Rousseau. Desigur, critica pe care o face lui Aristotel este simplistă şi nu se bazează decât pe o schimbare a sensului termenilor, de care însă nu ne putem ocupa acum.

Să reţinem, mai departe, că, din punctul de vedere al lui Rousseau, nu există autoritate legitimă decât dacă vine de la cel care este supus autorităţii respective. Cu alte cuvinte, autoritatea nu vine decât de la libertatea celui care se supune de bună voie celui ce conduce. Ideea de autoritate divină este exclusă. De altfel, ca întreg secolul său, Rousseau este un deist.^[2] Fraza Sfântului Pavel, "Nu e putere care să nu vină de la Dumnezeu", este înlocuită cu ideea că nu există putere legitimă care să nu vină de la om. Oamenii însă nu au autoritate naturală unii asupra altora, iar forţa brută nu duce la drept, deci nu poate întemeia autoritatea, nu are legitimitate. De aici "rezultă că baza oricăreiautorităţi legitime printre oameni nu poate fi decât convenţia (s. n., C. P.).", spune Rousseau.

Am văzut că această idee este deja anunţată în descrierea familiei, unde, odată cu emanciparea copilului pe drumul raţiunii, deci cu eliberarea sa din cadrul relaţiei de dependenţă faţă de părinţi, singura bază a societăţii familiale rămâne convenţia, cu alte cuvinte, contractul. Familia este şi ea, din acel moment, o societate bazată pe un tip de contract social.

Presupoziţia majoră a lui Rousseau este că raţiunea omului are un rol eliberator^[3]. Omul este liber de la natură, dar ţesătura de relaţii sociale ce au apărut în timp, în care un rol major l-au jucat inegalităţile de tot felul, a dus la pervertirea acestei libertăţi. Civilizaţia a adus omul în stare de robie. Cum poate reveni acesta la starea lui naturală, de libertate? Evident, nu prin întoarcerea la starea sălbatică; aşa ceva este imposibil. Există, totuşi, o cale prin care omul se poate elibera de aceste lanţuri ale societăţii prost întocmite: este calea refondării societăţii umane. Această refondare trebuie să fie una raţională, adică perfectă. Oamenii nu se mai pot lăsa în voia cutumelor, a instinctelor, a legilor dobândite, căci acestea s-au dovedit rele. Ei trebuie să imagineze o societate perfect raţională, în care, pe de o parte, libertatea şi egalitatea oamenilor să fie asigurate, iar pe de altă parte, clasa conducătoare să se bucure de legitimitate. Dar legitimitatea, aşa cum am văzut, nu este divină. Ea va veni de la voinţa celor care participă la elaborarea raţională a contractului social. Contractul social este, aşadar, un construct raţional, prin care oamenii resping vechea societate şi întemeiază una nouă, admisă de toţi, conform cu voinţa tuturor sau, în termenii lui Rousseau, cu voinţa generală. Voinţa generală este un concept-cheie pentru înţelegerea teoriei politice rousseauiste, ca şi a dezvoltărilor ulterioare ale acesteia, bunăoară în planul democraţiei parlamentare actuale (deşi Rousseau nu este un adept al practicilor şi organismelor reprezentative şi nici chiar al democraţiei ca atare. El spune că democraţia pură nu este potrivită marilor mase ale popoarelor de astăzi).

De unde rezultă nevoia contractului social, sau care este problema fundamentală pe care trebuie s-o rezolve acesta?

"A găsi o formă de asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată forţa comună persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se cu toţi, să nu asculte totuşi decât de el însuşi şi să rămână tot atât de liber ca şi mai înainte. Aceasta este problema fundamentală, a cărei soluţie este contractul social."

Esenţa pactului sau contractului social, spune filosoful, este următoarea:

"Fiecare din noi pune în comun persoana şi toată puterea lui, sub conducerea supremă a voinţei generale; şi primim in corpore pe fiecare membru, ca parte indivizibilă a întregului."

Acest corp constituit raţional capătă prin actul de asociere un caracter moral şi colectiv, "alcătuit din tot atâţia membri câte voturi sunt în adunare, corp care capătă, prin însuşi acest act, o unitate, un eu colectiv, o viaţă şi o voinţă a sa."

Cei care intră în această alcătuire formează poporul, iar ca indivizi ei sunt cetăţeni.

Care este condiţia libertăţii în cadrul contractului social? Cum este posibilă libertatea, în acest cadru bine reglementat care este societatea?

"Pentru ca acest pact social să nu fie o formulă goală, el cuprinde în mod tacit acest angajament, singurul care poate da forţă celorlalte, anume că oricine ar refuza să se supună voinţei generale va fi constrâns de corpul întreg; ceea ce nu înseamnă altceva decât că va fi forţat să fie liber (s. n., C. P.); aceasta este condiţia care, dându-l pe fiecare cetăţean patriei, îl garantează împotriva oricărei dependenţe personale."

Rezultă din acest pasaj că libertatea este paradoxală în cadrul pactului social. Fiecare individ cedează din proprie voinţă libertatea personală către voinţa generală, deci către conducerea aleasă a corpului social. Această cedare nu echivalează însă cu o pierdere de libertate, pentru că ea s-a făcut conştient, raţional. Corpul social este investit cu autoritatea de a respecta pactul ce a stat la baza lui. Cine nu respectă acest pact aduce prejudicii libertăţii celorlalţi, deci trebuie obligat să asculte voinţa generală, prin urmare, trebuie obligat să fie liber. Libertatea lui Rousseau nu mai este libertatea haotică a naturii, ci libertatea raţională, în care fiecare cetăţean admite constrângerile pactului pe care l-a semnat. Constrângerea nu poate rezulta decât din natura acestui pact. Orice altă constrângere, de exemplu de natură personală, este exclusă. Singurele constrângeri admise sunt cele ce-şi trag legitimitatea din contractul social. Pentru a câştiga această libertate formală, omul trebuie să piardă libertatea haotică a stării naturale, în care dicta legea celui mai tare.

Nerespectarea pactului social aduce automat după sine decăderea omului înapoi în starea de barbarie a naturii, acolo unde domneşte legea bunului plac. Voinţa generală şi voinţa tuturor

Voinţa generală nu poate greşi niciodată, ea este întotdeauna dreaptă şi tinde spre binele comun, dar asta nu înseamnă că poporul nu poate greşi. Chiar dacă nu este corupt (Rousseau spune că el nu poate fi niciodată corupt), poporul poate fi înşelat, deci poate să ia hotărâri nedrepte. De aceea, este nevoie să se facă o distincţie între voinţa generală şi voinţa tuturor. În timp ce prima are în vedere în permanenţă interesul general, cea de-a doua are în vedere interesul privat şi nu este decât o sumă de interese individuale. Este o concepţie ce aminteşte de distincţia paretiană a utilităţii şi a ofelimităţii, dimpreună cu distincţia dintre utilitatea pentru colectivitate şi utilitatea colectivităţii.

Voinţa generală reprezintă suma algebrică a voinţelor private care formează voinţa tuturor: "scoateţi însă din aceste voinţe plusurile şi minusurile care se anulează reciproc şi nu va rămâne ca sumă a diferenţelor decât voinţa generală", spune filosoful.

Uitarea paradigmatică şi noile principii politice şi culturale

Faptul că în istoria spiritului uman pot fi decupate anumite epoci distincte de altele este incontestabil. Acestea sunt epoci paradigmatice, adică epoci care se aşază sub imperiul aceleiaşi paradigme mari de gândire, în ciuda tuturor diferenţelor dintre teoriile ce populează respectiva epocă. Există în noi o tendinţă de a supraevalua diferenţele dintre teoriile ce apar într-o astfel de epocă, tendinţă prezentă mai ales în zilele noastre, probabil un reflex al gândirii noastre diferenţiatoare, al credinţei noastre actuale că diferenţele dintre oameni sunt mai importante decât asemănările, că fiecare îşi are propria personalitate, total deosebită de a celorlalţi. Această credinţă nu are însă decât un temei relativ şi ţine de epoca modernă. De altfel, cum am putea înţelege marile epoci culturale dacă acestea n-ar avea o unitate ce transgresează diversitatea teoriilor ce i se subscriu? Antichitatea greacă şi romană este o astfel de epocă unitară, ca şi epoca mileniului creştin din istoria Europei, iar azi, începând aproximativ cu Renaşterea, ceea ce se cheamă epoca modernă. Din punctul de vedere strict al gândirii politice, nu putem concepe antichitatea greco-romană în afara platonismului sau aristotelismului politic, cu toate laturile lor, aşa cum nu putem gândi perioada creştină fără apelul la teologia politică a sfinţilor părinţi, deci fără ideea de Dumnezeu, aflat în centrul tuturor explicaţiilor ce vizează fiinţa umană. Epoca modernă este de neconceput fără ideile de libertate şi egalitate, fără ideea democratică, dar şi fără ideea naţională până la un punct, idei care nu există ca atare nici în cazul greco-roman, nici în cel al perioadei creştine.

Adevăratele sisteme de gândire sunt aceste epoci paradigmatice, care cuprind o sumedenie de teorii sau explicaţii parţiale, ce ţin de fiecare autor sau şcoală. Ne interesează acum în mod special care este relaţia dintre aceste epoci majore, unitare ale gândirii. De aici şi chestiunea, tulburătoare, a apariţiei noilor curente de gândire. Ce înseamnă o nouă teorie? Cum apar aceste teorii noi şi de ce se impun?

Vom încerca să demonstrăm că relaţia fundamentală între epocile paradigmatice este duală, fiind formată, pe de o parte, dintr-un element de îndepărtare (de uitare), iar pe de altă parte, dintr-un element de resuscitare sau reamintire (anamnezic). Cazurile concrete ne vor ajuta să înţelegem mai bine despre ce este vorba. Să considerăm opera lui Rousseau, unul dintre cei mai importanţi gânditori paradigmatici ai epocii moderne. El este în acelaşi timp un "uituc" al marilor teorii ivite sub auspiciile creştinismului, dar şi un redeşteptător al creaţiei teroretice a antichităţii. Evident, nu este vorba despre nişte procese de uitare sau rememorare simple, definite "psihologic", adică la nivel individual. Este vorba mai degrabă despre două feluri de transformări, o transformare cu aspect de uitare, iar alta cu aspect de rememorare. În ambele cazuri, accentul trebuie să cadă pe ideea de transformare, pentru a înţelege exact greutatea noilor apariţii teoretice. Cu alte cuvinte, atât ca resuscitator, cât şi ca element de ocultare a teoriilor vechi, Rousseau trebuie înţeles într-o dimensiune preponderent transformatoare. Trebuie să fim foarte atenţi la nuanţele teoriilor sale pentru a determina aceste două proporţii diferite din opera sa. Ce uită şi ce îşi reaminteşte Rousseau? Aici ne putem sprijini pe cuvintele unui comentator cunoscut al său, Pierre Manent:

"Rousseau face parte din marea mişcare a gândirii moderne care nu mai înţelege asceza creştină tradiţională, întorcându-se cu nostalgie spre măreţia antică"^[4]. De altfel, Rousseau însuşi ne lămureşte în legătură cu această problemă, atunci când afirmă: "Sunt contrariat de ironia cu care Sfântul Augustin a îndrăznit să privească acest mare şi frumos act de virtute (cel al lui Brutus). Părinţii Bisericii nu au putut să-şi dea seama de răul pe care îl făceau cauzei lor stigmatizând astfel tot ceea ce curajul şi onoarea produseseră mai măreţ; dorind să accentueze latura sublimă a creştinismului, i-au învăţat pe creştini să devină oameni laşi"^[5].

Rousseau, iată, nu mai "înţelege", aşa cum bine spune Manent, asceza creştină. Nu mai poate trăi un sentiment similar şi de aceea crede că acest tipar ascetic duce, în cele din urmă, la transformarea creştinului într-un laş. Ceea ce vede Rousseau în creştinism este total diferit de ceea ce vedeau creştinii înşişi, mai cu seamă cei de la început şi, în mod aparte, cei care au fost apărătorii teoretici ai creştinismului, Părinţii Bisericii. Rousseau ocultează astfel o epocă paradigmatică a culturii europene şi resuscită o alta - e vorba despre cea antică. Dimpotrivă, un mare scriitor bisericesc ca Tertullian, unul dintre cei mai importanţi ai epocii primare a creştinismului, ne dă o imagine total diferită a virtuţilor antice, pe care le proslăveşte Rousseau. Tertullian este un apărător al virtuţii creştine şi neagă cu vehemenţă, într-un stil inconfundabil (s-a spus despre el că este creatorul latinei bisericeşti, practic, al limbii teologale a Europei timp de mai bine de un mileniu) valorile antice, păgâne. Imaginea antichităţii din Apologeticum-ul lui Tertullian este răsturnată faţă de cea cultivată de Rousseau. Iată câteva fraze din această operă creştină, în care este vorba despre credinţa păgânilor:

"(.) pe zeii voştri publici îi pângăriţi, în virtutea dreptului public, scriindu-i la licitaţie, ca aducători de venituri. Lumea se îndreaptă spre Capitoliu ca spre o piaţă de legume (.) religia umblă cerşind din cârciumă în cârciumă; cereţi plată pentru dreptul de a intra în templu, de a pătrunde în sanctuar. Nu e îngăduit să vezi pe zei gratis; sunt scoşi la vânzare."^[6]

Se poate spune, răsturnând afirmaţia lui Manent, că Tertullian este unul dintre scriitorii care nu mai "înţelege" virtuţile păgâne, cărora le opune un nou tipar spiritual şi

de virtute, acela creştin. De altfel, când aminteşte despre virtutea antică, în sens general, Tertullian vede în lumea în care trăieşte doar o îndepărtare de bunele moravuri ale trecutului şi o decadenţă generalizată. Vechile legi statornicite de străbuni au fost părăsite, iar viaţa păgânului, de la îmbrăcăminte, până la distracţiile de tot felul, ceremonii, lupte de gladiatori, spectacole, a devenit o sursă permanentă de idolatrie. Dar idolatria este un păcat capital în rânduiala creştină ("Nelegiuirea cea mai mare a neamului omenesc, cel mai mare păcat al lumii, toată pricina judecăţii, este idolatria", spune Tertullian în De idolatria, I, (1), de aceea luma păgână decadentă şi idolatră nu mai are autentice resurse de virtute:

"Unde vă e credinţa; unde respectul datorat strămoşilor voştri? Prin costum, prin trai, prin rânduiala voastră, prin simţăminte, prin chiar vorbirea voastră însăşi, v-aţi îndepărtat de străbuni. Lăudaţi întruna pe cei de demult şi totuşi trăiţi după vremurile cele noi. După cum se vede, în timp ce vă îndepărtaţi de bunele învăţăminte strămoşeşti, voi păstraţi şi păziţi numai acelea care nu ar trebui, iar pe cele ce ar trebui le treceţi cu vederea."¹¹⁹

Revenind la ideile de la început, observăm că laşitatea de care e acuzat creştinul de către Rousseau este epitetul pe care Tertullian îl acordă păgânului, devreme ce numai creştinul are puterea de a se sacrifica în numele adevărului credinţei sale. În opera lui Tertullian, păgânii apar ca laşi, lipsiţi de virtute, inumani, idolatri, chiar criminali, în timp ce creştinul este virtuos (nu are păcate), curajos, drept-credincios.

Această paralelă cam lungă pe care am făcut-o între Rousseau şi Tertullian a dovedit, credem, că orice epocă spirituală paradigmatică presupune o îndepărtare de epoca anterioară şi, eventual, o revenire, o reluare a unor modele culturale anterioare sau paralele. O linie de gândire este abandonată în numele alteia, cu tot cu elementele de credinţă ale ei. De unde vine puterea de impunere a noii concepţii? În ce măsură este aceasta mai "adevărată" decât cea anterioară? Trebuie să spunem aici că adevărul teoriilor care se impun este o chestiune relativă. Adevărul în sine este relativ, dacă îl înţelegem ca adecvarea dintre discurs şi realitate. În această privinţă, critica unei epoci anterioare şi părăsirea ei are legătură cu decadenţa acesteia. Dar "adevărul" unei noi teorii sau credinţe are şi o latură dezlegată de orice realitate concretă, ce ţine exclusiv de posibilităţile gândirii de a se exprima pe sine într-o altă dimensiune decât cea anterioară, într-un alt registru, chiar dacă în aceeaşi formă, căci am văzut că laşitatea este, pe rând, atribut al păgânismului, apoi al creştinismului, care la rândul lui i-l atribuise păgânismului. Aceeaşi formă se potriveşte, având în vedere perspectivele diferite, la două realităţi opuse.

Am dat acest exemplu pentru a întări ideea că o teorie nu este niciodată, ca şi o epocă paradigmatică, infailibilă. Lucrul acesta nu se întâmplă datorită unor "slăbiciuni" interne (eventual, de coerenţă logică) a teoriei respective, cât schimbării perpectivei din care este privită lumea. Prin urmare, putem conchide că nici o teorie politică nu este inamovibilă, nici una nu este "mai bună" decât alta, ci toate sunt modalităţi diferite de interpretare a vieţii sociale, în contexte culturale diferite, în epoci istorice diferite. Adevărata creativitate a teoreticianului este cu atât mai mare cu cât este capabil a "inventa" o perpectivă din care să se poată îndepărta de modelul prezent, în numele impunerii altui model. Evident, acest alt model trebuie să aibă nu numai o dimensiune teoretică abstractă, raţională, ci să fie cu adevărat un nou mod de a privi lumea, în toate dimensiunile sale, cu o morală aparte, cu o credinţă aparte, cu un stil de comportament aparte. Teoria politică ce nu schimbă lumea pe toate aceste dimensiuni este un simplu joc de cuvinte.

^[1] Diderot, şi el un autor reprezentativ pentru secolul Luminilor, scria, la 1771: "Fiecare secol îşi are spiritul său caracteristic; spiritul secolului nostru pare să fie acela al libertăţii", v. Paul Hazard, Gândirea europeană în secolul alXlll-lea, Ed. Univers, 1981, p. 170.

^[2] Paul Hazard va vorbi despre mai multe specii de deism, sau altfel spus, despre deismele secolului XVIII.

1981. Gândirea europeană în secolul al XlII-lea, Ed. Univers, 1981.

^[3] Credinţa secolului XVIII în raţiune este cvasireligioasă. Paul Hazard face un portret al acesteia: "(...) ea (raţiunea n. n., C. P.) va împlini ceea ce trecutul promisese fără să dea, ea ne va face fericiţi. Ea ne va salva; Dumarsais spune că ea va echivala pentru filosof cu ceea ce reprezintă graţia pentru sfântul Augustin; fiind lumină, ea va lumina pe orice om al acestei lumi." (op. cit., pag. 36)

^[4] Pierre Manent Originile politicii moderne, Nemira, 2000, p. 157.

^[5] Rousseau, Fragments Politiques, T. III, p. 506, apud P. Manent, Op. cit., p. 157.

^[6] Tertullian, Apologeticum, XIII, (5), (6).