Drept

Pentru Aristotel, discipolul cel mai celebru al lui Platon (sunt mulţi autori care văd în Aristotel un filosof "mai mare" - dacă se poate spune astfel - decât Platon. Un exemplu este Gaetano Mosca, pentru care autorul Politicii este "cel mai mare gânditor al Greciei antice"⁴². Opinia aceasta nu este însă unanim împărtăşită - un Constantin Noica, la noi, credea contrariul - şi, de altfel, nici nu este de un real interes), forma de cunoaştere cea mai înaltă este filosofia. În ce relaţie se găseşte aceasta cu politica sau cu principiile de cunoaştere pe care le presupune politica? E binecunoscut faptul că Platon îşi reprezintă cetatea ideală ca fiind cea condusă de filosofi, căci numai în felul acesta putem avea siguranţa că oamenii cunosc cu adevărat cele ce li se întâmplă sau cele ce trebuie să facă spre binele comun. Dar, dacă la Platon era suficient ca filosoful să contemple Ideea de Bine pentru a avea calitatea unui om politic, la Aristotel, filosofia, sau cunoaşterea pură, trebuie să se diferenţieze de cunoaşterea contingentului, printre altele şi a treburilor umane, care nu sunt de domeniul ştiinţei pure. Cu alte cuvinte, politica nu ţine de regimul celei mai înalte cunoaşteri (oocpia sau (piXooocpia), ci de domeniul unei alte facultăţi a spiritului, numită (ppovr|oi<;. Acest concept fundamental pentru înţelegerea teoriei politice a lui Aristotel a fost tradus, evident, cu limite, prin "înţelepciune practică". "Este deci clar că filosofia nu poate fi identificată cu politica", ne spune Aristotel (Etica Nicomahică, 1141 a 29-30), continuând: "Înţelepciunea practică ((ppovr|oi<;, n. n.) este însă cea care are ca obiect lucrurile specific umane şi asupra cărora se poate delibera" (E. N., 1141 b 8-10). În timp ce ştiinţa pură, înţelepciunea sau filosofia se ocupă cu lucrurile imuabile, înţelepciunea practică se ocupă, iată, de problemele umane, care sunt, evident, în continuă schimbare. Pe de altă parte, aceste lucruri umane sunt dintre cele care au un scop, ne spune Aristotel. Dar înţelepciunea, cunoaşterea cea mai elevată, nu are un scop realizabil practic, în timp ce înţelepciunea practică, da. Cunoaşterea activităţilor curente ale omului se raportează în bună măsură la acţiuni individuale. De aceea, ne spune filosoful, unii oameni, deşi nu cunosc principiile generale, sunt mai capabili de acţiune decât cei care le cunosc, dar nu au experienţă, adică nu s-au lovit niciodată de aceste cazuri individuale.

"Înţelepciunea practică ((pp6vnoi<;) este deci legată de acţiune; ea trebuie să deţină ambele tipuri de cunoaştere, dar mai ales pe acesta din urmă⁴³. Şi aici însă va exista o artă diriguitoare"^. N., 1141 b 23-26). "Arta diriguitoare" de care vorbeşte aici gânditorul este politica.

Trebuie să subliniem în mod special un lucru care, dacă este trecut cu vederea, poate falsifica întreaga înţelegere a ideilor pe care Aristotel ni le-a lăsat despre ştiinţa politică. Este vorba despe faptul că el nu diferenţiază niciodată această ştiinţă de etică. Este semnificativ, de altfel, că cele câteva citate pe care le-am dat până acum sunt extrase nu din tratatul Politica, ci din Etica Nicomahică, tratatul de etică al filosofului. Şi totuşi, în acest tratat sunt puse, alături de problemele morale, dar în interdependenţă cu ele şi nu separat, probleme ce vizează binele omului, virtutea morală, căile de atingere a binelui individual şi colectiv, toate probleme politice, în sensul în care fiinţa umană este o fiinţă trăitoare în polis, în cetate.

De altfel, încă de la începutul tratatului său (a cărui frază primă fixează ca scop al oricărei cercetări sau acţiuni practice un bine de o oarecare natură), filosoful leagă explicit domeniul moralei de cel politic:

"(.) fără îndoială, este de dorit să faci binele şi unui singur om, dar mai frumos şi mai înălţător e să-l înfăptuieşti pentru un popor întreg sau pentru o cetate. Acest lucru îl vizează şi cercetarea de faţă, ca fiind una de natură oarecum politică." (E. N. 1094 b 10­15).

Putem trage concluzia că binele individual, ca şi cel al comunităţilor, al cetăţilor, deci binele colectiv, este tema centrală a gândirii politice aristotelice.⁴⁴

Să reflectăm la diferenţa foarte mare care există între concepţia lui Aristotel despre politică şi cea lui Machiavelli, bunăoară, dar nu numai a acestuia din urmă. Machiavelli este privit ca "primul gânditor politic modern" (ceea ce devine, din motive obscure, un titlu de glorie, ca şi cum gândirea modernă ar fi cu necesitate un pas înainte în raport cu gândirea trecută, medievală sau antică) şi este canonizat tocmai pentru amoralismul lui, care devine, în înţelesul multor comentatori, un binevenit "realism". Diferenţa dintre cei doi este, în fapt, diferenţa dintre principiile politice generale ale antichităţii şi cele ale lumii noastre. Distanţa de la politica înţeleasă ca spaţiu al manifestării şi punerii în practică a virtuţilor morale (Aristotel) şi cea înţeleasă ca un mecanism implacabil de atingere a unor scopuri, indiferent de mijloacele (morale sau imorale, mai degrabă din a doua categorie) necesare (Machiavelli) este, într-un sens, drumul parcurs de fiinţa umană (ca zoon politikori), în plan moral, din antichitate până în zilele noastre. Linia de gândire a lui Aristotel, care va avea o continuare de marcă în gândirea politică creştină a lui Toma d'Aquino, se va întrerupe brusc odată cu Machiavelli şi nu va mai cunoaşte o reală revigorare niciodată. Este interesant de observat că gânditorii de azi, chiar când apelează la Aristotel, caută în opera Stagiritului dovezi ale "realismului" sau "empirismului" acestuia, răsturnând fondul gândirii sale în spiritul concepţiilor moderne. Această mistificare de proporţii este grăitoare cu privire la incapacitatea noastră de a ne elibera de spiritul îngust-realist impus odată cu Renaşterea şi cu aşa-numita intrare în modernitate.

Politica lui Aristotel se deschide, aşa cum se ştie, cu descrierea cetăţii, a polis-ului grec. Ce este acest polis? El este un gen de comunitate sau asociaţie (Koivcovia). Cum orice comunitate este constituită în vederea unui anumit bine şi cum cetatea este comunitatea care le înglobează pe toate celelalte, rezultă că binele în vederea căruia se naşte ea este Binele Suprem (Acest Bine Suprem se exprimă în limba greacă prin termenul xo dpioxov), superior celor care stau la baza ei. La baza cetăţii stau familia şi satul, care şi ele sunt comunităţi ce se structurează în vederea realizării unui gen aparte de bine, dar aceste comunităţi sunt înglobate în comunitatea perfectă care este cetatea.

Observăm că la Aristotel, pe măsură ce creşte gradul de complexitate al entităţii sociale, creşte şi dimensiunea ierarhică a binelui, până la nivelul Binelui Suprem, ce se realizează în cadrul polis-ului. Polis-ul este, pe scara organizării sociale, forma supremă de manifestare a comunităţii politice a omului istoric. Corespunzător, Binele Suprem este tot ce poate fi deasupra formelor particulare de bine. Fiecare comunitate ce intră în componenţa polis-ului aduce cu sine un gen aparte de bine, dar Binele Suprem nu intră în istorie decât odată cu polis-ul. Există o diferenţă foarte mare între această concepţie finalist-etică a lui Aristotel şi concepţiile politice ale lumii moderne. În timp ce pentru gânditorul antic o formă socială mai complexă este urmată de o formă mai înaltă a binelui, pentru gânditorii moderni, societăţile mai evoluate pierd contactul cu această dimensiune etică şi nu se mai constituie în cadre de manifestare a binelui în istorie. Am putea spune că perspectiva este chiar inversată. Căci, la Durkheim, bunăoară, societăţile primitive sunt dominate de conştiinţa comună şi de morala comună ce rezultă din această conştiinţă, în timp ce societăţile diferenţiate conform principiului diviziunii muncii sociale îşi regăsesc foarte greu sensul moral. Anomia este pericolul ce pândeşte în fiecare clipă aceste societăţi diferenţiate. Or, anomia nu este altceva decât decăderea principiilor etice fundamentale, lipsa ordinii morale şi "virtualizarea binelui" (cum spune un sociolog ca Ilie Bădescu⁴⁵) în societate. Teoria politică antică aşază lucrurile invers: cu cât societatea este mai complexă, cu atât principiile sale constitutive sunt mai adânc ancorate în plan moral.

Pentru a determina cât mai exact natura cetăţii, Aristotel decide să studieze părţile componente ale acesteia, părţile simple din care rezultă agregatul social mai complex. Această metodă (ne aducem aminte de consideraţiile lui Durkheim, care studiază religia prin "formele elementare" ale acesteia, reducând, de asemenea, un fenomen social complex la părţile sale simple, elementare, fundamentale) îi va permite lui Aristotel să facă o distincţie - pe care alţi autori, cum ar fi Platon şi Xenofon n-o făcuseră - între conducerea politică şi alte forme de conducere, cum ar fi cea patriarhală, adică a şefului unei familii, sau cea regală, conducerea pe care un rege o exercită asupra unui popor sau asupra unui trib.

Primul tip de legătură între oameni este cel care apare între două fiinţe ce nu pot trăi una fără cealaltă; este vorba (spre exemplu) despre o femeie şi un bărbat, care se unesc în vederea unui scop natural, acela de a aduce pe lume, prin procreaţie, o fiinţă asemănătoare lor. Această uniune conjugală este, prin urmare, una naturală. La fel este şi cazul legăturilor care apar între oamenii ce sunt făcuţi să comande, căci au calităţi speciale în acest sens, şi cei care trebuie să execute, căci nu sunt dotaţi cu calităţi de conducători. Este cazul stăpânului de sclavi şi a sclavilor săi. Şi această legătură este naturală în viziunea lui Aristotel, căci interesul sclavului se confundă cu cel al stăpânului, deci formează împreună o uniune cu un scop natural, acela al conservării amândurora.

Primele forme de comunitate, alcătuite din doi termeni (femeie-bărbat sau stăpân-sclav) se constituie, deci, fie pentru perpetuarea speciei prin procreaţie, fie pentru conservarea reciprocă a celor două părţi - în cazul al doilea. Aceste două comunităţi formează familia, în primul său stadiu. Mai departe, ne spune Aristotel, comunitatea formată din mai multe familii, în vederea satisfacerii unor nevoi care nu sunt pur şi simplu cotidiene, este satul. În fine, comunitatea formată din mai multe sate este cetatea, în sensul deplin al cuvântului. Ea beneficiază de ceea ce se numeşte independenţă economică. Aici este necesar un mic comentariu. Sintagma de mai sus traduce imperfect noţiunea greacă de auxdpKsia, autarhie. Autarhia este capacitatea cetăţii de a-şi satisface absolut toate nevoile prin propriile mijloace, şi ca urmare a diviziunii muncii, fără a fi nevoită să apeleze la alte comunităţi. Din punctul de vedere al grecului polis-ului, cetatea sa era similară, ca orizont istoric, cu ideea de naţiune pe care o vom întâlni în teoria politică romantică. Şi naţiunea era forma cea mai înaltă a comunităţii umane istorice, şi ea era capabilă de autosuficienţă. La noi, Dimitrie Gusti a dat o astfel de interpretare ideii de naţiune, mergând în proximitatea şcolii germane de sociologie. Pentru Gusti, naţiunea este "singura unitate socială care îşi ajunge sieşi, în înţelesul că nu cere pentru deplina ei realizare o unitate socială mai cuprinzătoare, fiind în stare să-şi creeze o lume proprie de valori, să-şi stabilească un scop în sine şi să-şi afle mijloacele de înfăptuire, adică forţa de organizare şi propăşire în propria ei alcătuire"⁴⁶. Dar auxdpKsia, aşa cum deja am văzut la capitolul dedicat lui Platon, nu se referă preponderent la elementele de natură economică. Pentru explicarea acestui termen, trebuie revăzut şi capitolul anterior, referitor la Politeia platonică. Trebuie să reţinem, de asemenea, că, dacă iniţial cetatea ia naştere pentru a satisface nevoile vitale, ea există apoi pentru a trăi în conformitate cu binele, cu fericirea.

"Fericirea" este termenul prin care încercăm să traducem grecescul si38aiuovia, care este un cuvânt compus, în care intră atât termenul de daimon (zeu), cât şi particula su, care se foloseşte pentru a marca o bună relaţie cu rădăcina cuvântului. Ei38aiuovia este, deci, o bună alăturare a omului şi a zeului, o viaţă trăită în fructuoasă alăturare cu zeul. Când spunem "fericire", noi ne gândim mai degrabă la un tip de profit individual, de aceea ne este foarte greu să definim fericirea comună; în schimb, pentru greci, fericirea trimitea la ideea divină, supraumană. Prin urmare, cetatea este fericita inserare a comunităţii omeneşti istorice în viaţa zeilor, în spiritul acestora. A trăi în cetate înseamnă, dacă ne luăm o libertate mare de traducere (dar nu ne îndepărtăm de spiritul cuvântului grec) "a trăi dumnezeieşte" sau "îndumnezeit".

Esenţa unui lucru este, în viziunea lui Aristotel, finalitatea acelui lucru. Cauza finală sau cauza cauzelor unui lucru este totuna cu esenţa lui. Cetatea este un fenomen natural, căci reprezintă esenţa, desăvârşirea şi scopul, finalitatea celorlalte forme de comunitate despre care am vorbit, care erau la rândul lor conforme cu natura. Şi aici trebuie să facem o precizare terminologică. Otioiţ este termenul grecesc pentru care, prin interpunerea limbii latine, noi l-am adoptat pe cel de "natură". Sensurile acestuia din urmă nu sunt, totuşi, de domeniul celui dintâi. Am putea spune, ca de obicei în cazul acestor traduceri ale termenilor de bază din filosofia greacă, că înţelesurile moderne sunt mult diminuate faţă de cele originare. Astfel, Otjok; ţine mai puţin de domeniul naşterii şi al vieţii biologice, aşa cum ne imaginăm când vorbim despre "natură", şi mai mult de orizontul general al cauzalităţii ce acţionează "din interiorul" lucrurilor şi fiinţelor în care este prezentă. Prin urmare, omul însuşi, trăitor în cetate, în polis, este, conform cu natura (ca (ptioiţ), un animal politic (Zroov noXiTiK6v). Ar trebui să traducem această sintagmă prin "vieţuitor politic", dar şi aceasta numai cu condiţia să înţelegem prin vieţuitor acel ceva care ţine de viaţă, Z<flf|. Putem spune că omul este animal politic numai eliminând conotaţiile "zoologice" şi "biologice" ale expresiei. Pentru adâncirea şi înţelegerea sensului adecvat al termenului grec Z<*>ov (care provine de la Zcof - "viaţă", este nimerit să-l ascultăm pe marele filosof Martin Heidegger: "Zd)ov înseamnă "vietate". Nu trebuie însă să privim pe Z<*>iî, "viaţa", cu ochii Antichităţii greceşti târzii, ai lumii romane sau ai "zoologiei" moderne, înţelegând-o ca acel ceva ce caracterizează "biologicul".⁴⁷

Ne vom opri în continuare, foarte pe scurt, desigur, asupra uneia dintre problemele viu discutate ale teoriei politice aristoteliene, problema sclaviei. Tema în sine a devenit incitantă pentru omul modern odată cu pretenţiile acestuia de "eliberare" din lanţurile oricărei forme de sclavie, pretenţie care a luat diferite forme teoretice, dintre care contractualismul lui Rousseau ne va fi şi nouă în atenţie. "Libertatea" a devenit un cuvânt atât de căutat de către moderni, atât de folosit, încât nu numai că el a încetat, practic, să mai spună ceva, dar a jucat un rol inhibator în materie de gândire politică şi socială în general. Astfel, dificultăţile inerente actului de gândire a conceptului de libertate au fost pur şi simplu spulberate de optimismul cu care semenii noştri au îmbrăţişat "ideologia" libertăţii. E adevărat că istoria ne învaţă din când în când sau ne aduce în faţa ochilor probe evidente ale greutăţilor majore pe care actul "eliberării" sau libertatea în general le presupune. Nicolae Iorga demonstrează într-o lucrare ca Evoluţia ideii de libertate, o vastă trecere în revistă a regimurilor pe care libertatea le-a cunoscut de-a lungul istoriei omenirii, că fenomenul numit libertate nu este nici omogen nici în sine, nici ca manifestare în timp. Iorga, bunăoară, studiază acest fenomen pe trei laturi: libertatea economică (sau "libertatea muncii"), libertatea politică şi libertatea de expresie, sau "libertatea gândului", cum îi spune el. Aceste trei laturi ale libertăţii se întâmplă foarte rar să se conjuge. De obicei, istoria cunoaşte formule parţiale ale libertăţii, unde unele din cele trei laturi pot lipsi. Marele istoric dă multe exemple în acest sens. În istoria Romei, liberţii beneficiau de libertatea muncii, dar nu şi de cea politică sau de cea a gândului. În Rusia comunistă, un şerb se bucură de libertate politică şi economică, dar nu şi de cea a gândului (el rămâne "legat" de stăpânul său, faţă de care trebuie să se "răscumpere" cu o anumită sumă de bani); italianul din cadrul statului fascist are îngrădită libertatea politică şi cea a gândului, în schimb, se bucură de o mai mare prosperitate economică.⁴⁸

Revoluţia română din 1989, când, aşa cum se spune, s-a murit pentru libertate, a fost un asemenea eveniment crucial în care s-a jucat, dramatic, una din faţetele nenumărate ale acestui termen. Dar, faptul că la doar câţiva ani de la acele evenimente, oamenii de azi nu mai înţeleg ce a fost atunci şi de ce s-a murit atunci, este o dovadă că libertatea e un fenomen proteic, pe care istoria greu îl revelează şi pe care oamenii îl înţeleg de asemenea greu.

Un autor liberal din epoca Revoluţiei Franceze, Benjamin Constant, încerca încă la 1819 să traseze un hotar între libertatea anticilor şi libertatea modernilor.⁴⁹ Diferenţa cea mai mare este că, în timp ce pentru cetăţenii antichităţii libertatea politică, publică era totală iar libertatea privată era extrem de îngrădită, pentru moderni libertatea privată este maximă, în timp ce cea publică nu este decât aparentă. În raporturile lor reciproce, individuale, anticii erau supuşi unei supravegheri maxime. În schimb, participarea lor la chestiunile politice esenţiale, cum ar fi pacea sau războiul, era directă şi totală. Dimpotrivă, cetăţeanul modern se bucură, aşa cum spune Benjamin Constant, de "plăcerea tihnită" ("jouissance paisible") a independenţei sale private, în timp ce participarea şi posibilitatea lui de a influenţa chestiunile de interes general sunt mult mai restrânse. Această posibilitate este numai o "supoziţie abstractă", cu cuvintele lui Constant. Concluzia la care ajunge autorul de care vorbim, în urma analizelor sale, este că cea mai bună soluţie pentru a echilibra funcţiile libertăţii moderne este sistemul reprezentativ (una dintre problemele cele mai controversate ale sociologiei politice moderne).

Aristotel şi problema sclaviei

Când abordează problema sclaviei, Aristotel pleacă de la descrierea tipurilor de relaţii ce există în interiorul unei gospodării domestice (oucoţ). Acestea sunt în număr de trei, şi anume, relaţia între soţi, relaţia de la tată la fiu şi relaţia între stăpân şi sclavii săi. Aceasta din urmă ne interesează în mod deosebit. Care sunt resorturile ei, cum anume funcţionează sau cu ce anume o putem asemui pentru a înţelege ce se întâmplă între cele două părţi? Aristotel compară această relaţie cu situaţia unui artizan care trebuie să facă o lucrare anume şi are la dispoziţie pentru aceasta două feluri de ustensile, unele însufleţite, altele neînsufleţite. Este uşor de intuit că, dacă artizanul este capul familiei, sclavul nu poate fi decât un fel de instrument însufleţit. Aristotel spune "sclavul este un fel de proprietate însufleţită şi orice om aflat în serviciul altuia este ca un instrument ce ţine locul altor instrumente."⁵⁰ Aceste cuvinte nu trebuie deloc să ne oripileze şi nu trebuie să ne grăbim să judecăm această teorie dintr-un punct de vedere "umanist", adică modern, pentru că un asemenea punct de vedere este inadecvat înţelegerii gândului filosofului grec.

În primul rând, trebuie să ţinem seama de un fapt strict lingvistic, anume dificultatea de a traduce "exact" textul grec. Este vorba aici de un cuvânt cu sens dublu, care poate conduce la traduceri diferite. Astfel, termenul np6, care apare înaintea ultimului cuvânt "instrument" şi care a fost tradus prin sintagma "ce ţine loc de", poate fi la fel de bine tradus prin "ce trebuie plasat înaintea altor" (instrumente). Acest sens este total diferit. Dintr-odată, din "simplu" instrument, sclavul devine un stăpân al celorlalte instrumente, care n-ar putea funcţiona fără el. Statutul său devine, astfel, mult superior. De altfel, să nu ne grăbim să considerăm că sclavul ar fi în viziunea filosofului un instrument de producţie, aşa cum fals ne-am putea imagina numai gândindu-ne la termenul de "instrument". Pentru noi, orice ţine de latura "instrumentală" are aerul funest al producţiei de serie cu care ne-a obişnuit industria modernă. Pentru Aristotel, instrumentele sunt de două feluri: unele sunt instrumente de producţie, iar altele sunt instrumente ale acţiunii sau de acţiune. Producţia şi acţiunea sunt două concepte clar diferite, care se exprimă în limba greacă prin 7toir|oi<;, respectiv npd^iţ. Sclavul este un instrument al acţiunii şi nu un instrument de producţie. npd^iţ este o activitate imanentă, care nu produce o operă distinctă de agentul activităţii, în timp ce rcoincit; se referă la acţiunile distincte de actul care le-a produs (acţiuni tranzitive), ce se realizează într-o operă exterioară artistului sau artizanului.⁵¹ Sclavul este un instrument al acţiunii (npd^iţ), iar acest tip de instrument diferă de simplul instrument de producţie. Aristotel dă exemplul unei suveici, care este un instrument de acţiune, de la care se aşteaptă altceva decât simpla sa utilizare (ea duce la realizarea unor haine), pe când de la o haină sau de la un pat nu mai aşteptăm altceva, ele sunt destinate purei utilizări. Prin urmare, sclavul nu este un instrument din a doua categorie, de la care să nu se aştepte decât folosinţa, ci din prima categorie. Sclavul este un instrument care acţionează mai departe.

Am reţinut ceva mai sus că relaţia dintre stăpân şi sclav este naturală în virtutea faptului că ea duce la conservarea amândurora, ceea ce înseamnă că amândoi au un "interes" comun în menţinerea acestei relaţii, spuneam atunci. Această explicaţie încearcă să traducă în termeni palizi ceea ce în limba greacă se exprimă prin fraza următoare: dpxov 8s (pilosi Kai dpxousvov 8id xŢv ocGxr|piav. (...) 8i6 Ssarcorn Kai SoilXco xaijx6 ouuppspsi.

Cuvântul grecesc ce a fost tradus prin "conservare" este ocGxr|piav. Dar noi ştim că acest cuvânt nu înseamnă "conservare" pură şi simplă, adică o modalitate de a rămâne la fel, ci mai degrabă "salvare" (de aici vine cuvântul "soteriologie" din dogmatica creştină, care înseamnă credinţa în salvarea sau mântuirea omenirii prin sacrificiul lui Iisus Hristos), ba chiar "eliberare". Această "salvare" este în acelaşi timp "eliberare" şi numai contopirea celor două sensuri ale cuvântului (la care se mai poate adăuga şi sensul de "protejare") ne poate da o aproximaţie a forţei termenului grec. Prin urmare, relaţia stăpân-sclav este o relaţie în interiorul căreia se poate experimenta salvarea şi eliberarea ambilor actori ai săi. Iată cum, într-o relaţie care pare de dependenţă (cel puţin din perspectiva sclavului) ne întâmpină o realitate contrară, anume "eliberarea". Gândirea greacă ne ajută, astfel, să înţelegem că relaţiile sociale nu sunt univoce şi abstracte, că o relaţie care pare la prima vedere opresivă poate genera, dimpotrivă, eliberarea celor care participă la ea. E adevărat că termenul tradus prin "interes" în cea de-a doua frază (ouuppspsi) înseamnă aşa ceva, dar, pe lângă acest sens, el are mult mai multe, iar această bogăţie de sensuri trebuie să ne facă să nu ne grăbim a considera acest "interes" într-o optică simplist-utilitaristă. Unul dintre înţelesurile acestui termen este acela de "a acompania", "a merge împreună". Aşadar, sclavul şi stăpânul de sclav "sunt împreună (şi chiar au interesul de a fi împreună) pentru că numai astfel pot avea şansa de a se elibera şi a se salva" ca fiinţe sociale.

Următoarea probă a caracterului natural al sclaviei rezultă din alăturarea acestei stări domeniului naşterii şi al vieţii ("Căci a stăpâni şi a fi stăpânit nu este doar necesar, ci şi folositor. Chiar de la naştere apare o diferenţiere în conducători şi în conduşi şi există multe specii de stăpânitori şi de stăpâniţi.")

Necesitatea de care vorbeşte Aristotel aici, dvayKairov, are o forţă extrem de mare. Este necesitatea care se plasează, în mitologia greacă, chiar deasupra voinţei zeilor, ceea ce vorbeşte de la sine despre puterea sa implacabilă. În limba română avem un cuvânt ce derivă din acest termen grec, ananghie, care înseamnă "situaţie grea, fără ieşire". "A fi la ananghie" înseamnă a fi supus deplin unei situaţii limită, a nu avea scăpare. Ne dăm seama, astfel că a fi stăpân şi a fi stăpânit reprezintă una dintre determinările fundamentale ale lui (pî)oi<;.

Mai mult, relaţia de stăpânire nu apare numai în domeniul celor vii, ci şi în cel al lucrurilor neînsufleţite, cum ar fi, de exemplu, armonia muzicală.

O vieţuitoare este compusă din suflet şi corp, "dintre care unul în mod natural este conducător, celălalt condus" (Politica, I, V, 1524 a 35). Analogia cu fiinţa vie merge mai departe:

"sufletul stăpâneşte corpul ca un stăpân de sclavi, iar intelectul stăpâneşte dorinţa ca un om politic sau un rege. În aceste situaţii se vede că este naturală şi totodată folositoare pentru corp supunerea faţă de suflet, precum şi pentru partea afectivă supunerea faţă de intelect şi faţă de partea care are judecată. Dacă ele ar fi egale, sau supunerea ar fi inversă, acest lucru ar dăuna tuturor părţilor. (...)

Prin urmare, este în mod natural sclav cel ce poate fi al altcuiva (de aceea şi este al altcuiva) şi care ia parte la raţiune numai într-atât cât îi trebuie să o perceapă, dar nu să o aibă."

Să sperăm că aceste câteva elemente ne-au adus mai aproape de conotaţiile antice ale sclaviei, înţeleasă ca relaţie socială normală, naturală.