Economie

Arhitectura capitalismului se sprijină pe câţiva piloni puternici, care îi conferă rezistenţă şi armonie şi îi dau în acelaşi timp, însufleţire şi formă. Fără aceştia, fără proprietate privată, liberalism, democraţie şi cultură, capitalismul nu ar avea nici formă, nici conţinut şi nici nu ar putea exista.

1. Proprietatea privată

Proprietatea a constituit, dintotdeauna si deopotrivă, o temă de cercetare incitantă, un subiect de reflecţiune teoretico-doctrinară, dar şi un cal de bătaie pentru apologeţii variilor politici economice şi sociale. Acum ne interesează proprietatea, în forma ei privată, doar din două laturi: mai întâi, ca temelia capitalismului, iar apoi, ca sursă a libertăţii, a progresului economic şi a democraţiei.

În marea sa lucrare „Libertatea. Două sau trei lucruri pe care le ştiu despre ea”, o adevărată bijuterie în materie, Christian Michel reţine că faţă de proprietate nu pot exista decât trei atitudini posibile :

• Oricine poate lua proprietatea cuiva. Este starea de junglă.
• Câţiva oameni prtind sa decidă ce să facă cu proprietăţile altor oameni. Este regimul socialist sau social-democrat.
• Nimeni nu poate să ia proprietăţile altcuiva fără consimţământul acestuia. Este legea oamenilor liberi^[1].

Christian Michel a definit într-un mod original, prin cele trei atitudini faţă de proprietate, o definiţie mai concisă a capitalismului. Aceasta este, în fapt, capitalismul: legea oamenilor liberi. Iar legea porneşte de la şi se sprijină pe proprietatea privată.

Aceasta, proprietatea, în chiar conceptul ei de relaţie între oameni în legatură cu stăpânirea sau nu a anumitor bunuri, trasează regula de bază într-o societate.

Proprietatea comuna, obştească, de stat, colectivă, asociaţionistă etc. (indiferent de nume, esenţa este aceeaşi) defineşte societatea socialistă după regula de bază potrivit căreia totul este al tuturor şi nimic al fiecăruia; totul este al statului, iar statul suntem noi. Blânda demagogie, cultivată cu mijloace propagandistice eficiente, convingând pe mulţi şi cu percuţie în spaţii întinse, a ascuns cel mai dur atentat la libertate. Căci, lăsând statului monopolul absolut asupra proprietăţii, cetăţeanul s-a văzut sechestrat nu numai de produsul muncii sale, ci chiar de propria lui fiinţă. Singura libertate ce i-a rămas a fost să se supună maşinăriei infernale numită stat totalitar, care a legiferat monopolul televiziunii, radioului, etc.

Proprietatea privată defineşte alte reguli de bază: fiecare este stăpân pe persoana şi munca sa, este liber să producă şi să vândă ce vre, cât vrea, cui vrea şi unde vrea, este liber să trăiască bine sau să o ducă prost. Relaţiile dintre persoane nu mai sunt mijlocite de stat, ci de proprietate. Fiecare ştie exact ce îi aparţine şi nimeni nu poate atenta la bunul altuia decât prin violenţă sau eludând legea. În plus, nimeni nu poate obliga pe nimeni la o împărţire a bunurilor după criterii străine de intenţiile proprietarului. Statul de drept are marea grijă şi sarcină să procedeze astfel încât acest principiu să fie respectat şi proprietatea să fie protejată. Dacă el intervine şi, pe o cale sau alta, obligă la o împărţire a bunurilor dupa principii aflate dincolo de voinţa stăpânilor lor, cadrul lui de desfăşurare aparţine unei societăţi a raporturilor de forţă, şi nu a fraternităţii.

Capitalismul nu se poate defini în absenţa proprietăţii private şi pentru că aceasta oferă suportul pentru apariţia producţiei de mărfuri. După inspirata expresie a lui Marx, „capitalismul este o uriaşă îngrămădire de mărfuri”, este o economie de schimb, de vânzare-cumpărare de bunuri şi servici. A schimba trebuie prefaţat de a poseda; e nevoie sa fii stăpân autonom asupra bunurilor ca să-ţi permiţi să le înstrăinezi.  În timp ce diviziunea muncii impune schimbul, autonomia îl face posibil. Iar ca să fii autonom trebuie să fii proprietar; nu în comun, căci atunci schimbul îşi pierde logica, ci privat. Schimbul indiferent de obiectul lui, este un schimb de proprietăţi.

Faptul că proprietatea privată este nu numai sursa libertăţii, ci şi o condiţie şi chiar o componentă a ei, este socotit aproape un loc comun. Argumentarea în aceste sens poate fi complicată; esenţa ei însă nu este. E clar pentru oricine că a fi proprietar asupra unor bunuri echivalează cu a avea acces la sursa existenţei tale şi a familiei tale, înseamnă a avea şansa să poţi fi propriul tău stăpân şi să depinzi numai de tine şi înseamnă, mai presus de orice, să ai şansa să traieşti viaţa aşa cum ţi-o doreşti pentru că altfel viaţa nu are preţ.

Proprietatea privată este o condiţie necesară, dar nu şi suficientă pentru a putea socoti liber. Germania nazistă este o ţară a proprietăţii private, dar nu şi a libertăţii. În discursul tovărăşesc comunist, libertatea era plasată la loc de mare cinste. Doctrina socialista şi cea comunistă au alimentat tot timpul convingerea că societatea care se inspiră din ea se vrea a fi o societate a oamenilor liberi. Numai că oamenii nu înţeleg să fie liberi nici la comandă şi nici în comun, în devălmăşie.

Pe un al doilea plan, dar nu ca importanţă, dimpotrivă, virtuţile privatizării şi ale proprietăţii private sunt deduse din logica şi necesitatea eficienţei.

Proprietatea privată conduce la eficienţă, în primul rând, pentru că ea pemite concurenţa. Ea este de dorit numai în măsura în care face ca responsabilităţile să capete adresă precisă şi creează contextul permisibil profitabilei concurenţe. Dacă o firmă aparţinătoare statului respectă regulile jocului şi, pe calea concurenţei, ofera tot timpul proba rentabilităţii, teoretic, nimeni nu are nimic împotrivă; teoretic, deoarece practic statisticile fac dovezi concludente că nicio întreprindere de stat nu a atins praguri de rentabilitate comparabile cu cele aflate în proprietatea privată.

În al doilea rând, calea spre eficienţă comportă riscuri, iar proprietatea privată asigură autonomia necesară nu numai în ceea ce priveşte libertatea de a produce şi de a cumpăra orice, dar ea oferă şi autonomia de decizie; oferă posibilitatea şi libertatea de a experimenta un produs nou. Toate acestea presupun riscuri pe care întreprinzătorii particulari şi le vor asuma, ştiind că nu au altă şansă de a penetra piaţa. Aşa ceva nu e posibil într-o economie centralizată, socialistă. Acolo, piaţa se cucereşte prin program, pe calea planului central, fără riscuri. Se pleacă de la ideea că munca fiecărui individ este o părticică din munca socială totală. Se pretinde că nimic nu se pierde şi nu se consumă în van, pentru ca nevoia socială este cunoscută dinainte. Cererea se întâlneşte cu oferta după un program riguros stabilit. Dacă un produs este de proastă calitate, el se va cumpăra pentru că nu are concurent. Problema alegerii nu există. Toate se împacă la un echilibru de amplitudine şi de profit 0, tip Walras. Este vorba de o economie şi de o societate staţionare, cenuşii. Riscul şi noutatea sunt eludate prin însăşi logica dezvoltării socialiste, logică ce duce la stagnarea inovaţională şi, de aici, la regres economic.

În al treilea rând, proprietatea privată este condiţia necesară pentru obţinerea eficienţei pentru că ea a fost şi este socotită cu deplin temei – şi experienţa a confirmat, mai ales prin comparaţia cu păguboasa şi falimentara gestionare socialistă a proprietăţii în secolul nostru – imboldul şi motivaţia de fond a acţiuni oamenilor. Voinţa, energia, talentul etc. nu sunt pe deplin exprimate şi consumate decât dacă individul este stăpân pe roadele muncii sale, şi aceasta pe termen lung. S-a văzut şi într-o ţară ca România că, atunci când toate sunt ale nimănui, munca consumată se află şi ea sub zodia provizoratului şi iresponsabilităţii. Când însă domeniul acţiunii practice este cert şi concret bornat, când proprietatea este apărată prin lege, individul este în stare să transforme o băltoaca într-un iaz cu peşte, un deşert într-o grădină, să scoată bani din piatră seacă.     

2. Liberalismul

Chiar dacă nu a început întotdeauna şi pretutindeni prin liberalism, capitalismul nu a rezistat şi nu s-a dezvolatat decât în şi prin corolarul său firesc – liberalismul.

În timp ce pe continentul european este asimilabil unei ideologii de dreapta, în SUA apropierea etichetei liberale este făcută adesea de către socialişti. În timp ce unii trimit la originile liberalismului în termeni transcedentali, oferind drept bornă de drum pilda lui Hristos, care „a ales să moară pe cruce şi să învie în taină spre a reînvia libertatea omului”, alţii^[2] socotesc că părinţii fondatori sunt filosofii englezi şi scoţieni din secolul al XVIII-lea şi de la începutul secolului al XIX-lea, printre care: David Hume, Adam Smith, Jeremy Bentham şi John Stuart Mill. Ca să nu mai vorbim că John Gray crede că în secolul XX încă îşi mai caută identitatea^[3].

Tot din această direcţie, a factorilor care explică intereseul manifest pentru o chestiune ca aceea a liberalismului, putem face referire la analiza pe multiple planuri: economic, social, politic, filosofic, moral etc. Din fiecare dintre aceste laturi liberalismul se oferă generos şi-şi dezvăluie valenţe multiple. Faptul că liberalismul a fost şi a rămas, în plan ideatic, un subiect de dispută teoretico-doctrinară în urma căreia s-au produs concluzii situabile la niveluri diferite ale analizei şi cunoaşterii este şi bun, şi rău.  

Este bun pentru că un curent, o ideologie, o doctrină, o politică etc. care se sprijină etimologic pe substantivul „libertas” şi pe adjectivul „liberalis” şi care nu poate fi prins în tuşe sigure şi în definiţii standard, prezentându-se ca un şantier viu, ca un organism în permanentă mişcare, are şansa unei promisiuni permanente, a unei promisiuni de „perpetuum mobile”. Deşi dezacordul la acest nivel, al încercărilor de definire, seamănă derută şi uneori neîncredere, tocmai acest fapt este menit să-l salveze de la osificare, greu de prins în vreo ecuaţie.

Şi este păgubos pentru că tocmai la adăpostul acestei generozităţi de interpretare s-a creat teren şi pentru manipulare. Numele de liberalism a fost nu o dată corupt când satrapi politici au fost socotiţi mai liberali decât concurenţii lor în ale opresiunii; Hruşciov, de pildă, mai liberal decât Stalin, iar Gorbaciov – de-a dreptul liberal prin iniţierea perestroicii.

Cel mai puternic reprezentată şi cu influenţe notabile asupra filosofiei liberale contemporane este mişcarea liberală utilitaristă. Ea identifică binele cu fericirea, aceasta fiind asimilată în principal cu sănătatea fizică şi bogăţia materială. Celelalte elemente care definesc fericirea nu sunt neglijabile dar au, după John Stuart Mill, statutul de plăceri inferioare.

Capitalismul, prin filosofia sa liberală, oferă tuturor aceleaşi şanse, aceleaşi premise de plecare în lupta pentru câştig. Cum însă şansele se raportează la potenţe fizice şi intelectuale diferite, regula o dă inegalitatea. Pe inegalitate, pe înţelegerea şi respectarea ei se poate gândi echilibrul şi se poate construi pacea socială. Din punctul acesta de vedere, Smith este foarte clar: „Pe dispoziţia pe care o avem, de a fi de acord şi a simpatiza cu pasiunile celor mari şi bogaţi, sunt fondate distincţiile de rang şi ordinea societăţii”^[4]. Rezultă limpede că, pentru Smith şi pentru toţi smithienii de mai târziu, ordinea econimică realizată prin exerciţiul liber al interesului personal nu înseamnă şi egalitate între indivizi. Ordinea socială firească este una stratificată, cu extreme, cu bogaţi şi săraci. Pentru utilitarişti, aceasta nu a fost însă niciodată o problemă. Redistribuirile, echitarea socială etc. nu le-au stat, predilect, în preocupare. Nu au tăiat vârfurile spre a apropia media de bază. Au lăsat pe seama „mâinii invizibile” sarcina distribuţiei bunurilor, convinşi fiind că doar aşa, şi nu pe calea unui proiect, bogatul va servi interseul social.

Aşa cum s-a subliniat deja liberalismul contemporan este tradiţia utilitaristă. În acelaşi timp versiunea liberală ce are la bază dreptul natural, atât cât astăzi mai suntem dispuşi să consumăm energie şi cerneală pe această departajare ce a făcut obiectul multor dispute, fără consecinţe notabile pentru ceea ce înseamnă liberalismul economic contemporan, îşi are semnificaţia sa. Însăşi existenţa ei arată că liberalismul a avut surse multiple şi bogate. În plus, liberalii ce se revendică din filosofia dreptului natural vin cu un criteriu de judecată nou – dreptatea, a cărei utilizare conduce la nuanţări ale liberalismului, în principal în ceea ce priveşte atitudinea statului.

Indiferent de nuanţele şi accentele date de criteriile diferite în apreciere a binelui şi răului şi indiferent de pista de pe care s-a lansat şi a prins contur, utilitaristă sau a dreptului natural - liberalismul clasic, ca şi cel neoclasic au un mesaj comun. Concis exprimat, el înseamnă:

• Un obiectiv: binele individual şi, prin el, binele colectiv.
• O cale: piaţa liberă cu însoţitorii ei fireşti – libera iniţiativă şi libera concurenţă.
• Mijloace la îndemână:
  1. apelul la raţionalitatea individuală, numai acolo unde acest lucru întâmpină dificultăţi, la revelaţia divină;
  2. apelul la interes, ca motivaţie de fond a acţiunii umane;
  3. apelul la stat, dar numai pentru a veghea şi a ajuta piaţa.

Cu originea într-o dublă tradiţie – utilitaristă şi naturalistă – şi cu o evoluţie manifestă în evantai, prin bogate şi variate şcoli şi orientări, liberalismul nu a părăsit niciodata scena istoriei. Dimpotrivă, prin confruntări cu doctrine şi filosofii opuse, nevoit să ofere răspunsuri la situaţii inedite sau să răspundă unor lovituri din interior sau exterior, liberalismul s-a şlefuit, a câştigat în vigoare şi continuă să inspire şi astăzi, predominant, politica economică si socială.

Cu atâtea nuanţe şi forme de exprimare, cu mutaţiile acceptate de-a lungul istoriei sale, e normal să ne întrebăm ce mai înseamnă astăzi liberalismul sau, cu altă expresie, ce presupune azi a fi liberal.

La modul foarte succint, pe puncte şi fără pretenţia unei construcţii exhaustice, socotim că:

• Liberalul respectă şi cultivă valorile supreme care, dincolo de timp şi spaţiu, au definit întotdeauna liberalismul: libertatea, proprietatea privată, individualismul, piaţa liberă, concurenţa, libera iniţiativă şi libertatea de întreprindere.
• Liberalul vede în libertate suportu trainic pentru orice aventură umană. Prin exerciţiul libertăţii se ajunge la bunăstare şi fericire. Pe libertate, fiecare individ îşi clădeşte universul său moral. Libertatea, în forma individuală şi spontană, cunoaşte o singură limită: dreptul şi libertatea altuia sau altora.
• Liberalul este convins că el nu poate stăpâni natura. Ceea ce îi rămâne de făcut – şi nu e puţin – este a o cunoaşte şi a se integra în mod inteligent. Pentru că e supus ordinii naturale, liberalul admite hazardul, neprevăzutul, spontanul şi riscul. El nu împărtăşeşte ideea unui proiect în toate. Deşi este conştient că e comod şi, mai ales, liniştitor să ştii că poţi controla tot ceea ce se întâmplă oamenilor şi naturii, el ştie că acest lucru nu e posibil. Deşi doreşte să fie în permanenţă armonie şi echilibru, liberalul acceptă şi neplanificatul.
• Liberalul are de partea sa argumentul istoriei, după care piaţa, cu libera concurenţă, rezolvă orice problemă umană. La concurenţă trebuie să te expui şi să accepţi critica ei; să accepţi că un altul poate fi mai bun decât tine. Procedând astfel, liberalul e cel mai puţin dogmatic dintre oameni. Dorind concurenţa în toate, liberalul propune un sistem de instituţii care se afle unele faţă de altele în contrapondere. Una faţă de alta joacă rolul de limită-etalon; dacă una nu îşi face datoria, cealaltă o sancţionează. Controlul şi autocontrolul permanent, direct şi transparent, devin norme de conduită. Inclusiv statul este supus acestui joc; spre a i se limita puterea şi a nu face deservicii. De aceea, liberalismul este locul unde lichelele pot produce cel mai puţin rău.
• Liberalul acceptă şi cultivă dreptul la diferenţă. Armonia şi echilibrul se sprijină la el pe respectul poziţiei, potenţelor şi statutului fiecăruia, inegale de la natură. Societatea egalitaristă e un vechi vis totalitar, şi nu unul liberal. Socialismul a clacat lamentabil pentru că a promovat egalitarismul la rangul de politică de stat. Uniformizarea forţată e potrivnică naturii umane. Prin „omogenizarea socială”, socialismul a reuit să obţină indiferenţa turmei, dar nicidecum echilibrul ei.
• Liberalul are încredere în om şi în raţionalitatea lui. Din punctul acesta de vedere, liberalismul este o specie de umanism, în sensul şi în accepţiunea că întreaga construcţie liberală – şi deci capitalistă – trebuie să plece de la om şi să se întoarcă la om, să se bazeze pe valorile umane recunoscute: toleranţă, civilitate, decenţă, respectul pentru contractul încheiat şi cuvântul dat etc., sa plece de la premisa că ficare individ este capabil să îşi ia soarta în mâini şi să îşi construiască universul său material şi spiritual şi că este suficient de demn pentru a depinde de el însuşi, şi nu de marea industrie a milei publice, care este protecţia socială. Liberalismul este o specie de umanism şi în măsura în care ideea – forţă pe care se sprijină este nu eticheta burţii pline ci imnul libertăţii.
• Pentru un liberal, statul este şi rămâne un rău necesar, şi nu un Moş Crăciun, care ştie cum să instruiască pe oameni, să le planifice şi să le înnobileze gândirea, să elimine sărăcia, să ofere în dar locuri de muncă, salarii mari şi o perspectivă luminoasă. Ceea ce denunţă liberalul nu este statul în general, ci statul ca putere în sine, ca şi logică a puterii care creează putere şi corupe. Statul liberal este un judecător şi un supraveghetor. El trebuie să vegheze la respectarea regulilor jocului admise de colectivitatea de indivizi independenţi, trebuie să îi înveţe pe aceştia cum să trăiască ca inşi autonomi, după propriile posibiliăţi, fără a apela la protecţia şi ajutorul său.
• Liberalul este potrivnic ingineriei sociale, colectivisşului şi totalitarimului. Dar el nu este nici un rebel şi nici un libertin nonconformist şi negativist. Numele lui se trage de la libertate, nu de la rebeliune, de la o libertate disciplinată, cum spune Hayek. Iar disciplinarea o face legea, lege ca expresie a unor reguli pe care, printr-o buna tradiţie, colectivitatea umană le-a selectat şi le-a impus ca restricţii de natură a sancţiona orice acţiune ce poate dăuna celuilalt sau celorlalţi, lege a cărei autoritate, aşa cum susţinea Condorcit, se bazează pe cunoştinţe ştiinţifice. Numai astfel fundamentată, ea, legea, poate genera modificări în situaţia şi în comportamentul oamenilor, în raporturile dintr ei şi chiar în sfera sentimentelor şi atitudinilor lor.
• Liberalul nu se declară, dar este, faptic, un democrat. Democraţia lui nu înseamnă nici puterea poporului şi nici cea a majorităţii. Democraţia lui decurge şi se sprijină pe practicile liberale care cultivă toleranţa, pluralismul în toate, respectul pentru dreptul la orice opţiune, inclusiv una opusă liberalismului.
• La modul cu totul rezumativ, individualismul raţional, suveranitatea persoanei, antiholismul şi antitotalitarismul, libertatea de gând, faptă şi iniţiativă, egalitatea numai în faţa legii, toleranţa în raport cu opiniile celorlalţi, deschiderea la critică etc. definesc poziţia şi statutul liberalului.

3. Democraţia

Privind lucrurile din perspectiva lor istorică, capitalismul şi democraţia au fost destinate să nu se întâlnească întotdeauna. De la primii tălmaci ai lumii moderne – mercantiliştii – aflăm că primii liberali nu au fost şi democraţi; socoteau că poporul nu este încă pregătit pentru un asemenea exerciţiu de conducere. Dar, din moment ce condiţiile s-au copt şi poporul s-a luminat, liberalismul şi capitalismul nu numai că au devenit compatibile cu democraţia, dar s-au sprijinit efectiv pe ea, în măsura în care aceasta din urmă creează contextul favorabil şi asigură aplicarea şi respectarea principiilor liberalismului.

Plasarea democraţiei alături de proprietatea privată şi liberalism, la rubrica pilonilor capitalismului, necesită argumente care trimit atât la posibil (compatibil), cât şi la necesar.

Democraţia are şansa de a convieţui cu capitalismul numai dacă o privim ca pe o sumă de reguli a căror respectare frânează exercitarea puterii absolute şi rezolvarea conflictelor de interese, pe calea persuasiunii. Numai aşa ea se pliază pe filosofia contractului social, instrumentul pe care liberalii l-au conceput pentru a înfiinţa societatea civilă; numai ca metodă care înseamnă asumarea de către ficare individ a obligaţiei de nu a aduce prin acţiunea sa nicio atingere altuia în ceea ce priveşte viaţa, libertatea, proprietatea, adică drepturile naturale liberale.

Întâi, e vorba de ceea ce epistemologul Karl Popper a intuit cu redutabila-i forţă de analiză, şi anume de posibilitatea nedorită ca democraţia să fie atribută unei escrocherii, din moment ce fiecare individ în parte ştie, la modul intim, că el nu participă efectiv la procesul de decizie. Conştientizând lacuna şi plecând de la realitatea că nu toţi indivizii sunt capabili de analize şi procese decizionale de anvergură şi că, la modul tehnic vorbind nu există conducere şi decizie populară, capitalismul a inventat democraţia constituţională reprezentativă, expresie a ceea ce Aristotel înţelegea prin „politeia”. Prin ea, cei aleşi în mod liber discern, decantează şi stabilesc ruta pe care toţi ceilalţi o urmează fără împotrivire.

Al doilea, tocmai în sensul de putere a celor mulţi, a poporului, democraţia a fost asimilată şi compatibilizată socialismului. Plasata la nivelul de ideal al egalităţii în faţa puterii, democraţia populară a fost socotită unica şi cea mai eficace cale de punere în operă a filosofiei socialiste egalitare. Efectul a fost însă unul pervers. De la egalitate în deplină libertate, democraţia a ajuns, îmbrăcând haina democraţiei socialiste, la egalitate în mizerie şi umilinţă. Cei care au trăit această amăgire s-au înşelat asupra faptului că un regim politic autoritar nu se poate combina cu orice fel de rânduieli economice, şi aceasta la nesfârşit; s-au înşelat, neştiind că o societate care este socialstă nu poate fi în acelaşi timp şi democratică, în sensul garantării libertăţilor individuale.

Şi, în fine, în al treilea rând, pericolul asimilării democraţiei cu puterea celor mulţi ţine de dinamica altui proces. Ne referim la ceea ce John Hallowell, inspirat din cartea a VIII-a din „Republica” lui Platon, numeşte procesul de trecere de la democraţie la tiranie, proces permisibil atunci când democraţia şi libertatea sunt percepute şi asimilate libertinajului, când, aşa „cum o singură dorinţă tiranică îl ia în stăpânire pe cel ce nu cunoaşte nicio înfrânare, tot aşa şi cei care trăiesc într-o societate ce nu cunoaşte nicio înfrânare se vor închina, în cele din urmă, în faţa voinţei vreunui tiran care, poate, îi va scăpa de tirania propriilor pasiuni. Libertatea, devenită acum libertinaj, ajunge să le fie o povară insuportabilă şi vor căuta să scape de ea, supunându-se tiranului.”

Numai protejată de aceste pericole, numai privită prin prisma valorii sale instrumentale, de mijloc prin care principiile liberale privind viaţa, democraţia este compatibilă cu capitalismul.

Democraţia face casă bună cu capitalismul şi prin aceea că se sprijină pe aceeaşi filosofie – individualismul. Ambele au ca punct de plecare individul. Ambele refuză organicismul ca filosofie inspiratoare. Şi într-un caz, şi în celălalt raţional este numai individul. Raţionalitatea colectivă este o broderie fariseică marxistă. De la individ trebuie plecat în orice construcţie. Totuşi, apar aici câteva nuanţe legate de împrejurarea că „raporturile individului cu societatea sunt văzute în mod diferit de liberalism şi de democraţie: primul desparte individul particular de corpul organic al societăţii, facându-l să trăiască, cel puţin pentru o mare parte a vieţii, departe de sânul mamei, pentru a-l introduce în lumea necunoscută şi plină de pericole a luptei pentru supravieţuire; cea de-a doua îl pune laolaltă cu alţi oameni, asemănători lui,  pentru ca din unirea lor societatea să fie reconstrută nu ca un tot organic, ci ca o societate de indivizi liberi. Liberalismul revendică libertatea individuală faţă de stat, atât în sfera spirituală, cât şi în cea economică; democraţia împacă individul cu societatea, făcând din societate produsul unui acord al indivizilor între ei. Liberalismul face din individul particular protagonistul oricărei activităţi ce se desfăşoară în afara statului; democraţia îl face protagonistul unei altfel forme de stat, în care deciziile colective sunt luate în mod direct de către indivizii particulari sau de delegaţii ori reprezentanţii lor.”

Pe scurt, liberalismul se dovedeşte a fi mai solitarist şi mai antietatist. Universul său preferat este mocrocosmosul individual. Democraţia plecată de la premisa că individul este un ins social, că el n-are cum să se afirme decât în şi prin societate. De aceea, oferă mijloacele necesare pentru ca această asociaţie să rămână una de oameni liberi. Universul şi laboratorul său par a fi plasatela nivel macro. Şi liberalismul, şi democraţia doresc libertatea individuală. Dar, în timp ce liberalismul face din libertate valoarea supremă şi în felul acesta oferă impulsul şi motorul dezvoltării capaitalismului, democraţia se raportează la libertate ca la un scop faţă de care ea nu este decît un mijloc, un instrument de dobândire şi conservare a ei şi de luptă împotriva tiraniei, o posibilitate oferită cetăţenilor de a participa la delegarea puterii politice, dar şi de control şi de supraveghere permanentă a celor aleşi, indiferent la ce nivel, un proces dinamic care se învaţă permanent şi prin care se accede la civilizaţie.

Compatibilă cu liberalismul şi capitalismul, democraţia le este, în acelaşi timp, şi necesară.

S-a arătat deja că, pentru faza de amorsare a capitalismului, democraţia nu s-a dovedit a fi de ajutor întotdeauna şi în toate locurile. A trebuit adesea ca, prin măsuri autoritare, să fie înfrânate conservatorismul şi inerţiile unor regimuri şi sisteme incompatibile cu libertatea economică şi, astfel, să fie introdus şi susţinut mecanismul pieţei libere. În acelaşi timp însă, istoria faptelor o demonstrează, niciunde capitalismul şi corolarul său, liberalsimul, nu au crescut în afara democraţiei. Mai devreme sau mai târziu, dictatorii liberali s-au supus sufragiului universal. Mai devreme sau mai târziu s-a vazut că dictatura, acolo unde s-a manifestat, n-a fost decât un rău necesar de început şi că numai democraţia este în stare să ofere baza de sprijin pentru idealurile liberalismului şi capitalismului, aşa cum numai statul liberal poate oferi suport pentru primenirea şi consolidarea democraţiei.

4. Cultura. Individualismul.

Pentru orice observator al dinamicii economice, corelaţia dintre cultural şi economic are o importanţă decisivă. Percepută fie în mod direct, ca raport între două variabile autonome (în genul relaţiei dintre fond şi formă), fie, aşa cum e şi firesc, în strânsa lor interdependenţă, un indiciu al faptului că realul economic nu e decât un segment al realului existenţial, în perimetrul căruia trebuie analizat şi înţeles, dar şi o cheie în permanentă căutare a factorilor favorizanţi progresului. Că aşa stau lucrurile o dovedeşte şi faptul că aria socială a celor care au poposit asupra rolului culturii unui popr unde terminarea cadenţei şi amplitudinea succeselor sale este deosebit de largă; de la economiştii structuralişti, care pleacă de la calitatea instituţiilor şi a populaţiei în a explica creşterea economică, la istorici, filosofi şi sociologi, care văd în cultură, în accepţiunea ei cea mai largă, cauza primă în amorsarea sau obstacularea dezvoltării economice; de la filosofii economiei politice japoneze, care traiesc convingerea că vechea educaţie de samurai explică incisivitatea cu care poporul lor abordează viaţa şi construieşte economia modernă, la filosofii români, în genul lui Cioran, care pun pe seama moleşelii culturale faptul că poporul lor s-a târât prin istorie, sintetizându-şi nefericit, existenţa în arta compromisului şi în jalea doinelor.

China, Grecia şi Roma antică au rămas în istorie în primul rând prin statutul lor de mari creditori mondiali ale unor mari culturi şi civilizaţii. Filosofia pe care cultura precapitalistă s-a sprijinit a fost una a cetăţii, esenţialmente holistă. Faţă de aceasta, capitalismul îşi promovează propria sa filosofie – individualismul. El este fermentul şi factorul catalzator în determninarea fizionomiei culturii capitalismului. În afara lui, liberalismul şi capitalismul nu pot fi înţelese, nu se pretează nici măcar la o analiză teoretică.

Din perspectiva capitalismului, individualismul are statutul de principiu de judecată, dar şi de normă comportamentală. El se traduce în plasarea individului în centrul analizei şi acţiunii practice. De la el încep toate şi tot la el se raportează. El, individul, este suveran autonom şi „arbitru suprem al scopurilor sale” (Hayek).

Toţi marii economişti filosofi ai individualismului, începând cu Smith şi Mill şi încheind cu ultraliberalii Mises şi Hayek, au fost preocupaţi de influenţa pe care individualismul a avut-o la conturarea şi dezvoltarea capitalismului. Analiza pe care ei au oferit-o n-a fost însă una dihotomică, de genul: ce a fost întâi, oul sau găina? Doar interpretările şi analizele critice ulterioare aveau să forţeze concluzia şi să susţină că fondatorii liberalismului ar fi privit relaţia individ-societate de o manieră univocă, individul fiind totul şi societatea – nimic. Departe de adevăr o atare interpretare. Pentru toţi, lucrurile păreau şi simple şi limpezi. Activitatea economică este o activitate umană care nu se poate desfăşura decât în cadrul unei societăţi. Individul se naşte şi se formează într-un mediu social deja organizat. Din acest punct de vedere, societatea are un ascendent asupra lui. Dar, a rămâne la această ipoteză de lucru este, cum spunea Mises – dacă socotim propoziţiile sale a fi reprezentative pentru cei aflaţi pe aceeaşi linie de gândire cu el -, şi fals, şi periculos. Fals, pentru că „societatea nu este altceva decât o sumă de indivizi uniţi pentru un efort cooperativ”. Societatea nu se poate aşadar concepe în afara indivizilor. Periculos, pentru că a pleca de la societate, şi nu de la individ, aşa cum fac doctrinele colectiviste, înseamnă a ajunge la concluzia că „societatea este o entitate care îşi trăieşte viaţa sa proprie, independent şi separat de viaţa diverşilor indivizi, acţionând pe cont propriu, urmărind scopuri care adesea sunt diferite de acelea ale indivizilor. Atunci un antagonism poate să se nască între scopurile societăţii şi cele ale membrilor săi. Pentru a le depăşi şi asigura dezvoltarea viitoare a societăţii, apare necesar ca egoismul indivizilor să fie stăpânit, să îşi sacrifice dorinţele lor egoiste spre beneficiul societăţii”.

Normal şi firesc este deci ca fiecare individ în parte să îşi urmărească binele şi intereseul propriu, pentru că numai astfel se realizează şi binele comun. Aceasta pentru că, aşa cum gândea Smith, ceea ce face bine unui individ sau familii n-are cum să facă rău ţării şi interesului general, dimpotrivă, şi că „ceea ce se cheamă prudenţă pentru conducerea unei familii, rareori poate fi nesocotinţă pentru conducerea unui mare regat”.

Mesajul transmis de Smith (la fel de bine poate fi receptat din lucrările lui Mill, Hayek, Mises, Friedman etc.) se pretează însă unor interpretări contradictorii.

Una este simplistă şi malignă, şi în baza ei se adună o sumă de paradoxuri care, toate la un loc, demonstrează insuficienţa şi limitele raţionalităţii individuale, faptul că suma celor mai raţionale decizii individuale (tăierea pădurilor, poluarea, neachitarea biletului de transport în comun, şomajul la negru etc) poate conduce la o soluţie comună neraţională. De aici rezultă concluzia că individualismul are valoarea unei filosofii marginale, extreme, aducătoare de foarte multe pericole, altele decât cele ale colectivismului, dar totuşi pericole, şi că, din punctul acesta de vedere, nu ar inspia o politică realistă şi acoperitoare.

Numai într-o societate civilizată se poate vorbi de comportamente raţionale, iar un comportament raţional înseamnă să îţi plăteşti biletul la transportul în comun, să nu tai în mod nesăbuit copacii din pădure şi, dacă produci poluare sau şomezi la negru, să primeşti sancţiunea regulilor jocului acceptat şi care, te obligă să fii raţional. Excepţie, desigur, fac marginalii, răzvrătiţii de profesie si inconştienţii care ies în afara regulilor, fără a afecta însă, prin puţinătatea lor, principiul de bază.

O alta este cea care merge pe filonul şi linia generală a gândirii liberale. O dată introdus în paradigma smithiană, nu poţi să nu observi că ceea ce el a vrut să spună are valoarea unui îndemn: cel care conduce comunitatea, fie ea sat, oraş sau stat, trebuie să-i gestioneze bunurile ca şi cum ar fi ale lui, proprii, pentru că, numai dacă face astfel, nu vine în contradicţie cu interesul de câştig al nimănui. Numai astfel interpretată, această afirmaţie ne ajută să înţelegem de ce instutuţiile statului au pentru indivizi o valoare exclusiv instrumentală. Ele sunt o creaţie a oamenilor, cu scopul de a-şi rezolva prin ele şi cu ajutorul lor interesele personale. Cu alte cuvinte, statul există pentru oameni, iar cei care îi dau însufleţire nu sunt stăpâni, ci slujitori ai intereselor celor care i-au trimis acolo cu grija de a impune respectarea regulilor jocului prin care realizarea intereselor unuia să nu dăuneze altuia sau altora.

În această lumina, binele comun nu are semnificaţie decât dacă e privit ca o sumă de interese individuale satisfăcute. Nu poate fi recunoscut nici ca un scop în sine şi nici ca un punct de plecare. Sensul mişcării este egoist, cu puncte de lansare numai în interesul personal. Şi aceasta conform cu firescul şi cu naturalul. Într-o altă formulă, egoismul e o virtute, vor spune liberalii. Egoistu, aici, nu este văzut ca având o sumă de atribute individuale cu semnul minus în faţă, care fac din ins un mercantil stoic şi fără suflet. Nu este nici măcar un anticreştin, ci unul care acţionează chiar în sensul pe care îl indica preceptul biblic după care trebuie „să-ţi iubeşti aproapele ca pe tine însuţi”. Adică, în ordinea secvenţială sugerată, întâi te gândeşti la tine şi la interesul tău şi abia după aceea, o data înarmat cu acest sistem de referinţă, îl iubeşti (te interesezi) şi pe aproapele tău.

Solidarismul, şi la bine, şi la greu, realitatea o demonstrază, nu este o trăsătură a societăţilor organizate în regim colectivist, unde individul îşi înneacă personalitatea şi devine un anonim, ci tocmai a acelora unde filosofia liberală individualistă a inspirat evoluţia practicii.

Pe scurt, individualismul nu-l dislocă pe individ, nu-l rupe de specia sa, numai că, în cadrul acestei specii, îl îndeamnă să se exprime individual şi particular, divers şi original, diferit de alţii, conform cu propria-i natură, ea însăşi diversă şi contradictorie. Îl ajută să controleze instituţiile sociale, cu tendinţe uniformizante în orice proiect societar. Îl ajută, altfel spus, să fie el însuşi. Dar a fi el însuşi nu înseamnă a trăi pe o insulă pustie, ci a coabita cu ceilalţi, exprimându-se în perimetrul unei vaste reţele de reguli asumate voluntar în calitatea lui de om civilizat. Reguli faţă de care este răspunzător tot în manieră individualistă. Dacă nu există raţionalitate colectivă, înseamnă că nici răspunderea colectivă nu are acoperire şi logică; ea nu este decât personală, individuală. De aceea capitalismul primeşte din partea individualismului un serios sprijin. In dividualismul se constituie într-un pilon al capitalismului, tocmai din această latură, a factorului generator şi coalizant al unor comportamente personale normale, surprinse prin ceea ce numim cultura capitlismului, cultură care, dacă în discursul weberian putea fi reductibilă la un cult al muncii temeinice, consumată raţional şi într-un scop profitabil, capătă azi un sens larg, de mediu favorizant al creaţiei materiale şi spirituale care dă substanţă civilizaţiei. Cultura capitalismului este cea în ale cărei borne includem o sumă de calitîţi individuale şi colective legate de vocaţia individualismului, dar şi de arta coabitării sociale; de sănătatea relaţiei dintre individ şi stat, dar şi de sănătatea celor care dau însufleţire a ceea ce, generic, numim stat; de vocaţia comunitară a indivizilor, dar şi de dispoziţia fiecăruia în parte de a-şi construi propriul proiect de viaţă; de forţa de atracţie a asociativităţii familiale, dar şi de posibilitatea şi cutezanţa ca fiecare component al familiei să se desprindă la vreme de mediul în care s-a născut şi s-a format, pentru a se manifesta pe cont propriu, într-un mediu concurenţial, suportând rigorile pieţii; de putinţa de a sesiza ceea ce este esenţial, inspirator şi cu bătaie lungă în tradiţie, dar şi de propensiunea şi viteza cu care, preluând şi valorificând tradiţionalul, se intră în modernitate; de luciditatea şi răceala cu care, individualist, fiecare în parte, îşi urmăreşte interesele de profit, dar şi de grija ca prin aceste mii de atitudini particulare, cu exprimare într-un mediu conflictual şi conradictoriu, să nu se distrugă coeziunea morală a societăţii; de conştientizarea faptului că libertatea de gând şi de faptă dau şansă şi conţinut liberalismului şi capitalismului, dar cu grija manifestă că această libertate este una printre alte mii de libertăţi cu care trebuie să coabiteze; de dreptul fiecărui component al universului economic şi social de a i se recunoaşte valoarea, probată pe calea concurenţei loiale, dar şi pe dispoziţia de a recunoşte la rându-i, atunci când acest fapt se impune, că un altul este mai bun etc.

În ansamblul fenomenului general numit cultură, Biserica a avut şi are un rol capital, pentru că în discursurile ei se regăsesc întotdeauna sintezele gândurilor, ritualurilor, obiceiurilor, formelor de exprimare, filosofiei de viaţă etc.

Biserica n-a fost însă întotdeauna de partea capitalismului. Laicizarea vieţii economice şi desprinderea de sub tutela ei severă a fost unul din primii şi importanţii paşi făcuţi de economia modernă. Nici pe parcurs Biserica nu a dat semne că acceptă normele capitalismului. „Toxinele” acestuia – doza de imoralism inevitabilă, compromisul, concurenţa dintre etica muncii şi hedonism, selecţia operată pe piaţa muncii dupa aceleaşi reguli ca şi pe piaţa bunurilor, şomajului etc. – nu aveau cum să-i fie pe plac. Abia în 1990, după un secol de ostilitate, biserica pare a se întoarce cu faţa spre capitlism, recunoscându-i valorile şi superioritatea prin enciclica „centisimus anus”, prin care voalat şi indirect, Papa Ioan Paul al II-lea admite că singura care conduce la demnitate şi dezvoltare este economia liberă. Economia liberă nu este nici socialism şi nici lumea a treia.

Capitalismul nu a distrus Biserica. Mutaţiile produse de el au vizat însă credinţa, religia ca atare. În linii mari, a întărit-o. Chiar dacă, prin natura sa, capitalismul este raţional şi material, modernitatea sa nu generează raţionalism de tip Voltaire sau ateism de tip Marx. Indivizii din capitalismul modern cred mai puternic în Dumnezeu decât confraţii lor din feudalism. În schimb, capitalismul a mutat accentul de pe mistic pe pragmatic. Din consultarea preotului sau a divinităţii se speră în mai multa sănătate şi prosperitate. Nicio religie nu le condamnă. De asemenea, capitalismul cultivă şi o piaţă a religiilor. El generează o multitudine de secte, culte, mituri etc., fiecare cu un Dumnezeu imaginat în manieră proprie, personală. Fiecare individ sau sectă îşi adoptă propria definiţie a lui Dumnezeu, spre care accede tot pe o cale proprie. Şi aici, mai importantă devine căutarea divinităţii decât acceptarea ca atare a existenţei unui Dumnezeu aflat deasupra tuturor; iar căutarea este individualistă. Se crede nu în grup, ci pe cont propriu.

^[1] Christian Michel, Libertatea. Două sau trei lucruri pe care le ştiu despre ea

^[2] Se face referire, în pricipal, la Ludwig von Mises, cu lucrarea Liberalism. In the Classical Tradition, ed a III-a, Godben Press, San Francisco, California and The Foundation for Economic Education, New York, 1985.

^[3]  John Gray, Liberalismul.

^[4] Adam Smith, Théorie des sentiments moraux, Paris, 1830.