GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Filosofia are de-a face cu idei, şi tocmai de aceea nu cu ceea ce se obişnuieşte a se numi simple concepte; ea prezintă, mai mult, parţialitatea şi inexactitatea acestora, aşa cum conceptul (nu ceea ce auzim adesea numit astfel şi este de fapt numai o determinare abstractă a înţelesului) este singurul care are realitate şi chiar îşi atribuie această realitate el însuşi. Tot ce nu este realitate desemnată de concept este existenţă efemeră, hazard aparent, impresie, apariţie lipsită de viaţă, neadevăr, iluzie etc."

Georg Wilhelm Friedrich Hegel - "Principiile filosofiei dreptului sau Compendiu de drept natural şi ştiinţă a statului"

Introducere

Alături de J.G. Fichte and F.W.J. von Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) aparţine perioadei "idealismului german" de după deceniile care au urmat lui Immanuel Kant. Cel mai sistematic dintre idealiştii post-kantieni, Hegel a încercat, prin intermediul lucrărilor sale publicate şi prin conferinţele sale, să elaboreze o ontologie comprehensivă şi sistematică, pornind de la un punct de vedere "logic". Este poate cel mai bine cunoscut pentru perspectiva sa teologică asupra istoriei, o perspectivă care a fost apoi preluată de Karl Marx şi modificată într-o teorie materialistă a dezvoltării istorice, culminând cu comunismul. Pentru cea mai mare parte a secolului al XX-lea, partea "logică" a gândirii lui Hegel a fost în general ignorată, dar filosofia sa politică şi socială a continuat să găsească interes şi susţinători. Totuşi, începând cu anii 1970, un oarecare grad de interes filozofic general asupra gândirii sistematice a lui Hegel a fost, de asemenea, resuscitat.

Filosofia lui Hegel

Prezentarea concisă a lui Hegel a naturii filosofiei, oferită în prefaţa lucrării "Principiile filosofiei dreptului', capturează o tensiune caracteristică a abordării sale filozofice şi, mai ales, a abordării sale referitoare la natura limitelor cogniţiei umane. "Filosofia", spune acesta acolo, "este timpul său prins în gânduri."

Pe de altă parte putem observa în mod clar în sintagma "timpul său" sugestia unei condiţionări şi variabilităţi istorice şi culturale care se aplică chiar şi celei mai înalte forme de cogniţie umană, filosofia însăşi. Conţinuturile cunoaşterii filozofice, putem suspecta, vor proveni din conţinuturile schimbărilor istorice privind contextul cultural al acesteia. Tot aici găsim şi indicii cu privire la astfel de conţinuturi "ridicate' la un nivel mai înalt, presupus mai nobile decât altele în ceea ce priveşte funcţionarea cognitivă, precum cele bazate pe experienţa percepţiilor de fiecare zi, de exemplu, sau a celor caracteristice altor zone ale culturii precum arta şi religia. Acest nivel mai înalt ia forma —gândului' conceptual articulat, un tip de cogniţie considerată de obicei ca fiind capabilă să deţină conţinuturi "eterne" (gândiţi-vă la Platon sau Frege, de exemplu).

Această combinaţie antitetică din cadrul cogniţiei umane a condiţionării temporale şi a eternului, o combinaţie care reflectă o concepţie mai largă a fiinţei umane ca fiind ceea ce Hegel descrie altundeva drept un —finit-infinit", a dus la faptul că Hegel este privit diferit de către filozofi diferiţi. De exemplu, pragmatişti precum Richard Rorty, neîncrezători în orice afirmaţie sau aspiraţie din "perspectiva lui Dumnezeu", l-ar putea lăuda pe Hegel ca fiind un filosof care a introdus această dimensiune meditativ istorică în filosofie (şi a aşezat-o pe drumul "romantic" care a predominat în filosofia continentală modernă), dar care, din nefericire, a rămas cantonat încă în rămăşitele ideilor platoniste ale căutării unor adevăruri istorice (Richard Rorty - "Consequences of Pragmatism", Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982). Cei care adoptă o astfel de abordare la adresa lui Hegel au tendinţa de a avea în minte autorul (relativ) tânăr al "Fenomenologiei Spiritului" şi tind sa ignore lucrările ulterioare mai "metafizice" şi mai sistematice precum "Ştiinţa logicii". Prin contrast, mişcarea britanică hegeliană de la sfârşitul secolului al XIX-lea, de exemplu, a tins să ignore Fenomenologia şi dimensiunile istoriciste ale gândirii sale, găsind în schimb în Hegel un metafizician sistematic a cărui logică a furnizat o ontologie filosofică sistematică şi definitorie. Această viziune ulterioară tradiţională "metafizică" a lui Hegel a dominat receptarea lui Hegel pentru cea mai mare parte a secolului al XX-lea, dar începând cu anii 1980 a ajuns să fie contestată de diverşi filosofi care au oferit o viziune alternativă nemetafizică post-kantiană a lui Hegel. Pe rând, interpretarea post-kantiană a fost contestată de o viziune metafizică revizuită, în cadrul căreia se face deseori apel la trăsăturile conceptuale realiste aristoteliene ale gândirii lui Hegel.

"Idealismul" asa cum este înţeles de traditia germană

"Idealismul" reprezintă un termen care a fost folosit în mod sporadic de către Leibniz şi adepţii săi, pentru a se referi la un gen de filosofie care era opusă materialismului. Astfel, de exemplu, Leibniz l-a comparat pe Platon cu un idealist şi pe Epicur cu un materialist. Opoziţia la materialism aici, împreună cu faptul că în lumea vorbitorilor de engleză filosoful şi preotul irlandez George Berkeley (1685-1753) este deseori considerat drept prototipul idealistului, a dat naştere presupunerii că idealismul este în mod necesar o doctrină "materialistă". Totuşi, această presupunere este greşită. Idealismul german nu era dedicat genului de doctrină prezentă în lucrările lui Berkeley, potrivit căreia minţile imateriale, atât cele infinite (a lui Dumnezeu), cât şi cele finite (ale oamenilor), sunt esenţialmente entităţi reale, iar lucrurile aparent imateriale trebuie înţelese ca fiind reductibile la stări ale unor astfel de minţi, adică la "idei", în sensul intenţionat de către empiriştii britanici.

Aşa cum sugerează utilizarea de către Leibniz a lui Platon pentru a exemplifica idealismul, idealiştii în tradiţia germană au avut tendinţa de a se agăţa de realitatea sau obiectivitatea "ideilor" în sensul platonic, iar pentru Platon, s-ar părea, astfel de idei nu au fost concepute "în" nicio minte, nici măcar în mintea "zeului" lui Platon. Tipul de imagine constatat la Berkeley a fost găsit doar la platoniştii târzii clasici şi, mai ales, la platoniştii creştini timpurii precum Augustin de Hipona. Însă, mai ales pentru idealiştii post-kantieni precum Hegel, filosofia lui Platon a fost înţeleasă prin obiectivul unei varietăţi de neoplatonism ceva mai aristoteliană, care

şi-a imaginat "gândurile' unei "minţi divine" ca fiind imanente în materie, fără să fie conţinute de vreo minte pur imaterială sau spirituală. Astfel, a avut trăsături mai apropiate de imaginea panteistă a gândirii divine prezentă la Baruch Spinoza, de exemplu, pentru care materia şi mintea constituiau atributele unei singure substanţe.

Chiar şi pentru Leibniz, a cărui metafizică monadologică târzie a fost poate mai apropiată de filosofia imaterialistă a lui Berkeley, o opoziţie la materialism nu implică în mod necesar imaterialismul. Leibniz s-a opus postulării de către Descartes a noţiunii de substanţe spirituale şi materiale distincte, tratând corpurile materiale ca fiind combinaţii inseparabile de formă şi materie, după maniera lui Aristotel. Materialiştii cărora li s-a opus concepeau materia "fără formă" ca fiind un gen de substanţă auto-întreţinută, şi se pare că tocmai acestei concepţii i se opunea acesta, cel puţin în anumite lucrări ale sale, şi nu realităţii materiei per se. Combinarea de către Leibniz a noţiunilor platonice şi aristoteliene a jucat un rol important în gândirea idealiştilor post-kantieni târzii, furnizând opoziţiei acestora la "materialism" un caracter distinct, în vreme ce post-kantienii s-au îndepărtat progresiv dinspre trăsăturile "subiective" ale gândirii lui Leibniz (Frederick C. Beiser - "German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781- 1801";Harvard University Press, 2002).

Hegel: Fenomenologia Spiritului

Termenul de "fenomenologie" a fost născocit de către savantul şi matematicianul german J.H. Lambert (1728-1777), iar într-o scrisoare către Lambert, trimisă împreună cu o copie din "Disertaţie inaugurală" (1770), Immanuel Kant a propus o "fenomenologie generală" ca o "propedeutică" necesară presupusă de ştiinţa metafizicii. O astfel de fenomenologie era menită să determine "validitatea şi limitările" a ceea ce acesta numea "principiile sensibilităţii," principii care arătase în alte lucrări că sunt complet diferite de cele ale gândirii conceptuale. Termenul în mod clar i se potrivea lui Kant, care deosebise "fenomenul" cunoscut prin intermediul facultăţii sensibilităţii faţă de "numenul' cunoscut pur conceptual. Această "fenomenologie" proiectată pare să coincidă aproximativ cu ceea ce aceasta avea să numească ulterior "critica raţiunii pure", deşi gândirea lui Kant a trecut prin schimbări importante până la vremea la care avea să publice lucrarea sub acel nume (1781, a doua ediţie 1787). Poate din acest motiv nu a mai utilizat vreodată termenul de "fenomenologie" pentru exact acest obiectiv.

Există în mod evident o continuitate între această noţiune kantiană şi proiectul lui Hegel. Într-un fel, fenomenologia lui Hegel reprezintă un studiu al "fenomenului" (deşi acesta nu este un domeniu care să contrasteze cu cel al "numenului"), iar "Fenomenologia spiritului" este, în acelaşi fel, privită ca un tip de "propedeutică" a filosofiei mai degrabă decât un exerciţiu în sine - o inducere sau educare a cititorului până la punctul de vedere al gândirii pur conceptuale a filosofiei însăşi. Ca atare, structura acesteia a fost comparată cu cea a unui "Bildungsroman" (roman educaţional), având un protagonist conceput în mod abstract - purtătorul unei serii evolutive de "forme ale conştiinţei" sau locuitorul unei serii succesive de lumi fenomenale - a cărui progres şi regres este urmărit de către cititor, care trage învăţămintele necesare. Sau cel puţin aşa începe lucrarea: în secţiunile finale seriile incipiente de "forme ale conştiinţei" sunt înlocuite cu ceva ce seamănă mai mult cu configuraţia existenţei sociale umane, iar lucrarea ajunge să arate mai mult ca o relatare a unor forme şi idei inter-corelate ale existenţei sociale, serii care proiectează istoria civilizaţiei occidentale de la greci până la vremurile lui Hegel. Faptul că se încheie cu dobândirea "Cunoaşterii Absolute," punctul de vedere din care este realizată adevărata filosofie, pare să sprijine interpretarea tradiţională conform căreia o naraţiune "triumfalistă" a dezvoltării civilizaţiei occidentale este combinată cu interpretarea teologică a auto-manifestării şi auto-înţelegerii lui Dumnezeu. Atunci când Kant i-a sugerat lui Lambert ideea unei propedeutici fenomenologice, el însuşi încă mai credea în proiectul unei metafizici pur conceptuală realizabilă prin utilizarea metodei regresive sau "analitice". Însă, acest proiect conceput ca un exerciţiu de raţiune teoretică a fost doar ceea ce a ajuns Kant să dezavueze în filosofia sa critică ulterioară. Interpretatorii tradiţionali ai lui Hegel văd astfel ţelul Fenomenologiei ca atestând perspectiva "pre-kantiană' a lui Hegel (adică, "pre-critică"), şi acceptarea proiectului metafizic pe care Kant l-a respins ca fiind iluzoriu. Susţinătorii unui Hegel nemetafizic interpretează în mod evident această lucrare şi scopul acesteia în mod diferit. De exemplu, s-a argumentat (Terry Pinkard - "Hegel's Phenomenology: The Sociality of Reason", 1996) că ceea ce această istorie urmăreşte este dezvoltarea unui tip de existenţă socială care validează o formă unică de raţionalism, astfel încât într-o astfel de societate toate bazele dogmatice ale gândirii au fost înlocuite gradual de un sistem în care toate afirmaţiile au devenit deschise la auto-corectare raţională, prin faptul că au ajuns să fie expuse solicitărilor pentru justificări articulate conceptual.

Ceva din metoda fenomenologică a lui Hegel ar putea fi exprimat de primele capitole, care sunt poate printre părţile filozofice ceva mai convenţionale (Kenneth R. Westphal - "Hegel's Epistemology: A PhilosophicalIntroduction to the Phenomenology of Spirit", 2003). Capitolele 1 şi 3 pur şi simplu urmează o serie de dezvoltare a unor forme de conştiinţă distincte - alăturarea atitudinilor epistemologice şi ontologice articulate printr-un criteriu care este, privit dintr-o direcţie, un criteriu pentru o anumită cunoaştere, iar din alta, un criteriu pentru o obiectivitate independentă. În capitolul 1, atitudinea unei "certitudini sensibile" capătă imediat un conţinut perceptiv singular - genul de rol jucat de "indiciile sensibile' în unele abordări ale epistemologiei de la începutul secolului al XX-lea; de exemplu: precum obiectele fundamentale cunoscute. Prin urmărirea acestei forme de conştiinţă Hegel încearcă să facă aceste criterii implicite evidente, iar cititorii trebuie să aprecieze că orice astfel de conţinut, chiar şi cel mai "direct", de fapt include presupoziţii articulate conceptual, iar astfel, în terminologia lui Hegel, sunt "mediate." Aici s-ar putea compara punctul de vedere al lui Hegel cu cel exprimat de Kant în afirmaţia acestuia că, fără concepte, acele reprezentări mentale singulare şi directe pe care le numeşte "intuifii" sunt "oarbe." În terminologia ceva mai recentă s-ar putea vorbi despre "concept-" sau "încărcare teoretică" a întregii experienţe, iar lecţiile acestui capitol ar putea fi asemănătoare cu cele ale criticării "mitului datului" de către Sellars (Wilfrid Sellars, 1997).

Până la sfârşitul acestui capitol conştiinţa noastră protagonistă (şi prin deducţie, noi, audienţa acestei drame) a învăţat că natura conştiinţei nu poate fi aşa cum s-a crezut iniţial: mai degrabă decât a fi direct şi singular, conţinutul acesteia trebuie să aibă un aspect universal (conceptual) implicit. Conştiinţa deci începe din nou cu acest criteriu nou implicit - presupunerea că de vreme ce conţinutul conştiinţei este "universal" acesta trebuie să fie comprehensibil altora, de asemenea. Numele ales de Hegel pentru acest realism perceptual în care orice înţelegere idiosincrasică individuală va fi întotdeauna în principiu corectabilă de către experienţa altora este "părere'' (Wahrnehmung—în limba germană acest termen are conotaţiile admiterii [nehmen] ca este adevărat [wahr]). În contrast cu obiectul "certitudinii sensibile," obiectul "părerii" este mai întâi conceput într-o manieră cvasi-aristoteliană - este atât de complex încât unele substraturi subiacente auto-identice sunt considerate ca fiind purtătoarele unor proprietăţi accidentale şi schimbabile. Precum în cazul "certitudinii sensibile," şi aici, prin urmărirea eforturilor conştiinţei protagoniste de a explica acest criteriu implicit, observăm felul în care criteriul generează contradicţii, care în cele din urmă îi subminează poziţia de criteriu pentru certitudine. De fapt, un astfel de eşec într-un fel de scepticism auto-generat este tipic pentru toate "formele" pe care le urmărim în lucrare, şi se pare că există ceva sceptic inerent cu privire la astfel de procese cognitive recurente. Dar aceasta este o formă "auto-închisă' de scepticism. Punctul de vedere al lui Hegel este echivalent cu faptul că există întotdeauna ceva pozitiv care se învaţă din astfel de procese, iar această învăţare este mai importantă decât cea care consistă numai din eliminarea fundăturilor epistemologice. În schimb, la fel cum contradicţiile interne care apar din certitudinea sensibilă au generat o nouă formă, părerea, eşecul oricărei atitudini considerate implică întotdeauna apariţia unui nou criteriu implicit care va constitui baza pentru orice atitudine nouă care se iveşte. În ceea ce priveşte cazul "părerii", noua formă de conştiinţă care s­a ivit Hegel o numeşte "înţelegerea" — o formă pe care o identifică cu ajutorul cogniţiei ştiinţifice mai degrabă decât cu "percepţia" de fiecare zi. Mai mult, procesul dezvăluie ceva cu privire la natura tuturor acestor obiecte de conştiinţă - faptul că acestea se schimbă în mod necesar în altceva decât ele însele. În terminologia lui Hegel, acestea sunt "contradictorii," o chestiune pe care o vom aborda mai jos în legătură cu concepţia sa logică.

Tranziţia de la capitolul 3 la capitolul 4, "Adevărul certitudinii de sine," marchează de asemenea o tranziţie mai generală de la "conştiinţă' la "conştiinţa-de-sine." Pe parcursul capitolului 4 descoperim ceea ce este poate cea mai cunoscută parte a Fenomenologiei, prezentarea "luptei pentru recunoaştere' în care Hegel examinează condiţiile inter-subiective pe care le consideră ca fiind necesare pentru orice formă de "conştiinţă." Acesta este un subiect care a fost abordat pentru prima oară de către Alexandre Kojeve, şi care a fost reexaminat cu metode non- Kojeveene recent de către o serie de comentatori netradiţionali pentru a putea oferi o perspectivă diferită asupra noţiunii lui Hegel cu privire la "spirit."

Precum Kant, Hegel considera că capacitatea unei persoane de a fi "conştientă' cu privire la obiectele externe este deosebită de cea care necesită reflexivitatea "conştiinţei-de-sine," adică, necesită ca persoana să aibă cunoştinţă-de-sine ca un subiect pentru care ceva distinct, obiectul, este prezentat ca fiind cunoscut. Hegel merge mai departe decât Kant, totuşi, şi dezvoltând asupra unei idei găsită în scrierile lui Fichte, face această necesitate dependentă de recunoaşterea (sau acceptarea—Anerkennung) altor subiecţi conştienţi-de-sine ca fiind subiecţi conştienţi-de- sine şi, mai mult, de recunoaşterea unei persoane cu privire la aceştia în acelaşi mod ca recunoaşterea de sine ca fiind un subiect conştient-de-sine. Astfel de tipare de recunoaştere mutuală alcătuind "spiritul obiectiv" furnizează astfel matricea în cadrul căreia o conştiinţă-de- sine individuală poate exista în acest mod. În acest fel Fenomenologia îşi poate schimba cursul, urmărirea anterioară a "formelor de conştiinţă' fiind înlocuită efectiv de urmărirea unor şabloane distincte de "recunoaştere mutuală' între subiecţi, forme ale "spiritului" însuşi.

În acest mod Hegel face tranziţia de la o fenomenologie a "minţii subiective," la cea a "spiritului obiectiv," considerate ca şabloane distincte ale interacţiunii sociale în termenii unor tipare de recunoaştere reciprocă pe care le conţin acestea. ("Geist" poate fi tradus fie ca "minte", fie ca "spirit," dar ultimul termen, permiţând un sens ceva mai cultural, ca în sintagma "spiritul

timpului" ["Zeitgeist"], pare o traducere ceva mai potrivită pentru titlu.) Însă, acest lucru are loc în text gradual. Noi, cititorii —fenomenologici", putem observa cum anumite forme de conştiinţe- de-sine, precum cea a conştiinţei-de-sine religioasă din altă lume ("conştiinţa nefericită' ) cu care se încheie capitolul 4, depinde de anumite forme instituţionalizate de recunoaştere mutuală, în acest caz unul care implică un preot ce mediază între subiectul conştient-de-sine şi Dumnezeul acelui subiect. Însă, noi observăm aceste lucruri "din afară," aşa cum se întâmplă: tot mai trebuie să învăţam modul în care o conştiinţă-de-sine protagonistă adevărată ar putea învăţa asta despre sine. Aşadar, trebuie să aflăm cum a ajuns conştiinţa-de-sine protagonistă la această pătrundere. În acest scop urmărim mai departe traseul învăţăturii conştiinţei-de-sine prin procesele de "rationare" (în capitolul 5) înainte ca "spiritul obiectiv" să devină chestiunea subiectului explicit din capitolul 6 (Spiritul).

Examinarea lui Hegel asupra spiritului începe de la ceea ce el numeşte "Sittlichkeit" (tradus ca "ordine etică" sau "substanţă etică"—"Sittlichkeif fiind o nominalizare [În lingvistica limbilor germanice, nominalizarea constituie utilizarea unui verb, adjectiv, sau un adverb drept subiectul unei expresii substantivale, cu sau fără transformarea morfologică] de la forma adjectivală sau adverbială "sittlich," "uzual," de la rădăcina "Sitte," "obicei" sau "convenţie'.) Astfel Hegel ar putea fi văzut ca adoptând punctul de vedere conform căruia, de vreme viaţa socială este ordonată de obiceiuri putem aborda vieţile celor care trăiesc în termenii unor tipare ale acestor obiceiuri sau convenţii, la rândul lor - practicile convenţionale, ca să spun aşa, constituind forme specifice, partajabile de viaţă au creat de fapt vieţile indivizilor particulari care aveau astfel de tipare generale interne în cadrul procesului de aculturalizare. Nu este surprinzător atunci faptul că descrierea făcută de acesta spiritului începe aici cu o discuţie referitoare la legile religioase şi civice. Fără îndoială este în stilul lui Hegel de a nominaliza astfel de concepte abstracte în tentativa sa de a captura natura concretă a unor astfel de tipare ale vieţii convenţionale, alături de tendinţa de a le personifica apoi (ca atunci când vorbeşte despre "spiritul" care devine "conştiinţa-de-sine") care duce la plauzibilitatea înţelegerii tradiţionale a lui Hegel. Însă, pentru netradiţionalişti nu este evident faptul că Hegel este în vreun fel obligat în faţa vreunei fiinţe conştiente metafizice supra-individuale cu astfel de întrebuinţări. Pentru a oferi un exemplu, în a doua secţiune a capitolului "Spiritul," Hegel discută "cultura" ca fiind "lumea spiritului auto- înstrăinat." Ideea de bază pare să fie aceea că oamenii în societate nu numai că interacţionează, ci şi creează în mod colectiv produse culturale relativ trainice (poveşti, drame şi aşa mai departe) în cadrul cărora pot recunoaşte reflectate propriile lor tipare de viaţă. Am putea considera ca find inteligibilă ideea că astfel de produse "alcătuiesc o oglindă a societăţii" în care "societatea se poate privi pe ea însăşi," fără să credem că suntem astfel obligaţi unei "minţi" sociale supra- individuale pentru a dobândi conştiinţa-de-sine. Mai mult, astfel de produse culturale la rândul lor furnizează condiţii care permit indivizilor să adopte atitudini cognitive particulare. Astfel, de exemplu, capacitatea de a adopta tipul de opinie obiectivă cerut de moralitatea kantiană (discutată în secţiunea finală a "spiritului") — capacitatea de a vedea lucrurile, ca să spun aşa, dintr-un punct de vedere "universal" — este strâns legată de atitudinea adoptată în mod implicit în abordarea "înstrăinărilor'" spiritului.

Am putea crede că, dacă Immanuel Kant ar fi scris Fenomenologia ar fi încheiat-o la capitolul 6 cu subiectul moral modern ca scop al poveştii. Pentru Kant, cunoaşterea practică a moralităţii, dirijând-o în cadrul lumii numenale, depăşeşte scopul cunoaşterii teoretice care era limitată la fenomene. Hegel, însă, considera că filosofia trebuia să unifice cunoaşterea practică şi cea

teoretică, astfel încât Fenomenologia merge mai departe. Din nou, acest lucru este văzut în moduri diferite de către tradiţionalişti şi revizionişti. Pentru tradiţionalişti, capitolele 7, "Religia" şi 8, "Cunoaşterea Absolută," mărturisesc faptul că Hegel desconsidera limitarea critică a lui Kant a cunoaşterii teoretice la experienţa empirică. Revizioniştii, pe de altă parte, au tendinţa să-l vadă pe Hegel ca împingând critica kantiană mai departe într-un înţeles al concepţiei unei realităţi "în-sine", realitate care se găseşte dincolo de limitele cogniţiei noastre teoretice (nu şi practice). Mai degrabă decât a înţelege "cunoaşterea absolută" ca reprezentând împlinirea unei "viziuni divine" fundamentale pentru tot, analogia filosofică a legăturii cu Dumnezeu căutată de religie, interpreţii nemetafizici văd acest lucru ca reprezentând accesarea unui tip de gândire autocritică care a abandonat în cele din urmă toate "daturile" mitice fără echivoc, şi care va permite numai argumentul raţional drept justificare. Oricum am înţelege acest lucru, cunoaşterea absolută constituie punctul de vedere care Hegel a sperat să-l aducă pe cititor către această lucrare complexă. Acesta este "punctul de vedere al ştiinţei'", punctul de vedere din care începe filosofia adecvată, şi începe cu următoarea carte a lui Hegel: "Ştiinţa logicii".

Hegel: Ştiinţa logicii

Lucrarea lui Hegel, "Ştiinţa logicii", cu cele trei "cărţi" componente, care au apărut în 1812, 1813 şi respectiv 1816, nu a fost probabil primită cu acelaşi grad de entuziasm în rândul cititorilor contemporani precum "Fenomenologia spiritului." Mai întâi, reprezintă o lucrare pe care puţini logicieni contemporani au recunoscut-o ca fiind o lucrare de logică, iar mulţi cititori înţelegători faţă de Hegel au insistat să izoleze preventiv ideile care pot fi apărate din aceasta (David Wood - Philosophy at the Limit, 1990). Totuşi, mai degrabă decât să fie înţeles ca un tratat de logică formală (sau "generală"), este poate mai bine înţeles ca o versiune a ceea ce Kant numea "logică transcendentală," iar în acest sens considerat ca un succesor al "deducţiei transcendentale a categoriilor" a lui Kant din "Critica raţiunii pure", în care Kant a încercat să "deducă" o listă ale acelor concepte abstracte, "categoriile," care credea că sunt presupuse de către toate judecăţile empirice făcute de către ştiutorii finiţi, discursivi precum noi. Totuşi, mulţi au criticat tentativele "post-Kantiene" de a minimaliza afirmaţiile ontologice puternice care par să fie implicite în această lucrare.

O privire asupra cuprinsului lucrării "Ştiinţa logicii" dezvăluie aceeaşi structurare triadică observată în cadrul "formelor de conştiinţă" din Fenomenologie. La cel mai înalt nivel al structurii sale ramificate se găsesc trei "cărţi," dedicate doctrinelor "fiinţei," "esenţei" şi "conceptului". Pe rând, fiecare carte are trei secţiuni, fiecare secţiune conţine trei capitole, şi aşa mai departe. În general fiecare dintre aceste puncte se preocupă cu unele categorii particulare ale "determinării gândirii," uneori primul subtitlu al unui punct având acelaşi nume ca punctul însăşi. De fapt, triada categorică a lui Hegel pare să repete modul triadic al lui Kant de articulare a categoriilor din "Cuprinsul categoriilor," în care al treilea termen al triadei într-un fel anume le integrează pe primele două. (În terminologia ulterioară a lui Hegel, s-ar putea afirma că primele două au fost "negate' [aufgehoben] în a treia). Tratarea ulterioară de către Hegel a silogismelor care se găsesc în cartea a III-a, în care urmează schematismul triadic al lui Aristotel cu privire la structura silogistică, repetă structura triadică la fel precum şi analiza sa a conceptelor legate de "universalitate," "particularitate' şi "singularitate." Triadele logice ale lui Hegel sunt deseori privite ca expresii ale unui formalism artificial şi nefuncţional, dar trebuie amintit că la sfârşitul secolului al XIX-lea, nimeni altul decât logicianul Charles Sanders Peirce a ajuns la un concept asemănător privind structura fundamentală tripartită a categoriilor gândirii.

Citind primul capitol al Cărţii 1, "Fiinţa," se observă repede faptul că Ştiinţa logicii repetă desfăşurarea primelor capitole ale Fenomenologiei, acum, totuşi, la nivelul "gândirii" mai degrabă decât al experienţei conştiente. Astfel, —fiinţa" reprezintă determinarea gândirii cu care începe lucrarea, deoarece acest lucru pare la început cea mai "imediată," fundamentală determinare caracterizând orice conţinut cognitiv posibil. Aceasta aparent nu are structură internă (în contrast cu felul în care "burlac," de pildă, are o structură conţinând conceptele adiţionale "bărbat' şi "necăsătorit'). Din nou similar Fenomenologiei, este rezultatul gândirii de a face astfel de conţinuturi explicite care le şi subminează dar şi determină noi conţinuturi. "Fiinţa" pare să fie atât "imediată" şi simplă, dar reflecţia dezvăluie că aceasta însuşi este, de fapt, semnificativă numai prin opoziţie cu un alt concept, "nimic." De fapt, încercarea de a considera "fiinţa" ca fiind imediată, iar astfel nu atât de mediată precum conceptul opus de "nimic," a lipsit-o astfel de orice determinare sau semnificaţie încât devine efectiv nimic. Adică, după oarecare gândire se înţelege că aceasta a trecut în starea ei de "negaţie ." Astfel, deşi "fiinţă" şi "nimic" par să fie amândouă absolut distincte şi opuse, dintr-un alt punct de vedere acestea par aceleaşi de vreme ce niciun criteriu nu poate fi invocat pentru a le diferenţia. Singura ieşire din acest paradox este cea de a postula o a treia categorie, "devenire," care pare să salveze gândirea de paralizie deoarece cuprinde ambele concepte: "devenire'" conţine "fiinţă" şi "nimic" deoarece când ceva "devine" se transformă din nimic în fiinţă. Adică, atunci când ceva devine pare să posede aspecte atât ale nimicului cât şi ale fiinţei, şi în acest sens a treia categorie a unor astfel de triade poate fi înţeleasă drept conţinându-le pe primele două ca "momente' negate.

În general acesta este modul în care procedează logica: căutând cea mai de bază şi universală determinare, prin postularea unei categorii care va fi analizată, găsind apoi că aceasta eşuează datorită generării unei "contradicţii", dar în cele din urmă caută o altă categorie cu ajutorul căreia să obţină un sens retrospectiv al acelei contradicţii. Această nouă categorie este mai complexă, deoarece are o structură internă în care "devenirea" conţine "fiinţa" şi "nimicul" drept momente. Dar în schimb noua categorie va genera unele negaţii contradictorii şi din nou va necesita dezvoltarea unui alt concept care va reconcilia aceste concepte opuse prin încorporarea lor drept momente. O astfel de metodă, invocând "negarea determinată", este deseori descrisă ca derivând din afirmaţia lui Spinoza cum că "determinarea este negare," dar poate la fel de uşor fi considerată ca o consecinţă a utilizării de către Hegel a termenilor logici aristotelieni. În logica aristoteliană, negarea este înţeleasă ca o relaţie existând în principal între termeni de acelaşi tip: un concept de culoare precum "roşu," de exemplu, va fi înţeles ca semnificativ dat fiind că se află în opoziţie cu o multitudine de termeni de culoare contrari precum "albastru", "verde" şi aşa mai departe. În contrast, în logica ce consideră propoziţia ca fiind unitatea semantică fundamentală (precum în calculul propoziţional clasic provenind de la Frege şi acceptat de majoritatea filozofilor analitici), negarea este văzută de obicei ca aplicându-se în primul rând întregii propoziţii, mai degrabă decât unităţilor sub-propoziţionale. Hegel exploatează rolul negaţiei la o varietate de niveluri. De exemplu, relaţia între demonstrativele simple "acesta" şi "acela" reprezintă relaţia unei negări determinate, precum cea dintre predicatele calitative, de exemplu, "roşu" şi "verde'' drept exemple ale unui concept mai universal, culoarea. Specific, probleme de determinare la un nivel sunt rezolvate prin invocarea următorului nivel mai complex: chiar dacă am putea indica prin contrast ceea ce înseamnă "acesta" prin recurgerea la opusul său "acela," ne vom baza pe abilitatea presupusă de a ne referi la felul obiectului pe care-l avem în minte, ca atunci când ne referim la "această culoare" sau "această formă' şamd.

În acest fel, atunci, infrastructura categorică a gândirii se presupune că poate fi desfăcută numai cu ajutorul acelor resurse disponibile gândirii însăşi: capacitatea gândirii de a-şi face conţinutul determinat, precum şi refuzul acesteia de a tolera contradicţiile. Aşa cum a fost menţionat anterior, logica lui Hegel poate fi cel mai bine considerată ca fiind înrudită cu logica "transcendentală' şi nu cu cea "formală'. Mai degrabă decât a trata "forma" pură a gândirii care a fost abstractizată de orice conţinut posibil, logica transcendentală tratează gândirea ca posedând deja un anumit tip de conţinut pe care Kant l-a numit (previzibil) "conţinut transcendental." Dar dacă logica lui Hegel este o logică transcendentală, este în mod cert diferită de cea a lui Kant. Pentru Kant, logica transcendentală era logica guvernând gândirea gânditorilor finiţi ca noi, a căror cogniţie era constrânsă de necesitatea aplicării unor concepte generale discursive conţinuturilor singulare oferite de intuiţiile senzoriale, iar acesta a păstrat deschisă posibilitatea că ar putea exista un gânditor neconstrâns - Dumnezeu, a cărui gândire s-ar putea aplica în mod direct lumii într-un fel de intuiţie "intelectuală". Din nou, opiniile sunt împărţite cu privire la modul în care abordarea logicii de către Hegel se înrudeşte cu cea a lui Kant. Tradiţionaliştii îl văd pe Hegel tratând gândirea finită a intelectelor individuale umane discursive ca un tip de vehicul "distribuit" pentru infinitul conceput clasic şi gândirea intuitivă a lui Dumnezeu. Netradiţionaliştii, prin contrast, îi văd pe post-kantieni ca îndepărtând ultima rămăşită reziduală a ideii mitice a gândirii transcendentale dumnezeieşti din abordarea lui Kant. Din punctul acestora de vedere, însăşi opoziţia lui Kant cu privire la gândirea umană finită şi gândirea infinită dumnezeiască este suspectă, iar îndepărtarea acestui obstacol mitic permite un rol extins pentru "conţinutul transcendental."

Indiferent de cum interpretăm asta însă, este important să înţelegem că pentru Hegel logica nu reprezintă pur şi simplu o ştiinţă sub forma gândurilor noastre, ci este de asemenea o ştiinţă a "conţinutului' în sine, iar astfel este şi o formă de ontologie. Astfel nu este vorba doar despre conceptele "fiinţă," "nimic," "devenire" şamd, ci despre fiinţă, nimic, devenire şamd, la propriu. Acest lucru în schimb este legat de înţelegerea nereprezentativă radicală a lui Hegel asupra gândirii. Hegel pare să creadă că varietatea poziţiilor metafizice găsite în istoria filosofiei poate fi înţeleasă în termeni ai tendinţei de a acorda prioritate unui anumit nivel de conţinut determinat. De exemplu, Aristotel atunci când se referea la obiecte ca exemple ale felurilor în care proprietăţile accidentale sunt intrinseci, ar fi privilegiat acele conţinuturi care ar fi fost dobândite prin demonstrative simple pe de-o parte, şi expresii de tipul "aşa încât", pe de altă parte.

Determinările gândirii din Cartea 1 duc în cele din urmă la cele din Cartea 2, "Doctrina esenţei." Bineînţeles structurile implicite din "esenţa" gândirii sunt mai dezvoltate decât cele din "fiinţa" gândirii. În mod hotărâtor, perechea contrastantă "esenţă' şi "impresie' permit gândirii un fel de realitate subiacentă care se manifestă printr-o impresie suprapusă diferită, o relaţie care nu poate fi capturată în structurile mai simple ale "fiinţei". Dar deosebiri precum "esenţă" şi "impresie" vor reprezenta printr-un exemplu concret relaţia negaţiei determinate şi tendinţa metafizică de a gândi realitatea ca fiind alcătuită din substraturi subiacente în contrast cu impresiile superficiale, şi vor ajunge să descopere că noţiunea unei "esenţe" are sens numai prin contrast cu "impresia" pe care trebuie să o explice.

Cartea 3, "Doctrina conceptului," realizează o schimbare faţă de "logica obiectivă" din Cartea 1 şi 2, către "logica subiectivă," iar metafizic coincide cu o deplasare către ontologia modernă a lui Kant. Aşa cum filosofia kantiană este bazată pe o concepţie a obiectivităţii asigurată de către coerenţa conceptuală, logica conceptuală începe cu conceptul "conceptului" propriu-zis. În vreme ce în cele două cărţi ale logicii obiective, mişcarea a fost între anumite concepte, "flinta" "nimicul," "devenirea" etc., în logica subiectivă relaţiile conceptuale sunt înţelese la un meta- nivel, astfel încât conceptul "conceptului" tratat în capitolul 1 din secţiunea 1 ("Subiectivitatea" ) este transferat în cel al "judecăţii" în capitolul 2, judecăţile fiind unităţile mai mari în cadrul cărora conceptele îşi obţin propriul conţinut corespunzător. Când ne reamintim holismul şi anti- fundaţionalismul din Fenomenologie, nu mai constituie o surpriză faptul că acest concept al judecăţii este transferat în cel al unui "silogism". Pentru Hegel aşa cum un concept îşi obţine determinarea în contextul judecăţilor în care este aplicat, tot aşa şi judecăţile îşi obţin determinarea în cadrul unor tipare mai largi ale inferenţei. Când Hegel declara silogismul ca fiind "adevărul' unei judecăţi, se crede că acesta, aşa cum s-a sugerat de către Robert Brandom, susţine o viziune oarecum asemănătoare cu abordarea contemporană "inferenţialistă" a semanticii. Gândită în termeni ai "logicii transcendentale" a lui Kant, poziţia lui Hegel ar fi asemănătoare cu permiterea inferenţelor - "silogismelor" - să aibă un rol în determinarea "conţinutului transcendental", un rol care nu este evident la Kant.

Putem observa cum diferitele moduri de a aborda logica lui Hegel vor fi reflectate în interpretarea oferita afirmaţiei enigmatice din Cartea 3 referitoare la silogismul devenind "concret" şi "însărcinat cu" un conţinut care are existenţa necesară. Spre deosebire de Kant, Hegel pare să meargă dincolo de o "deducţie transcendentală" a condiţiilor formale ale experientei şi gândirii şi spre o deducţie a condiţiilor materiale a acestora. Tradiţionaliştii vor indica aici către aluziile lui Hegel privind "argumentul ontologic" al teologiei medievale, în care existenţa lui Dumnezeu este văzută ca necesară - un argument subminat de criticile lui Kant asupra tratării existenţei drept un predicat. În versiunea lui Hegel, se poate spune că existenţa obiectivă realizată de Dumnezeu în lume este considerată ca necesară de către conştiinţa sa esenţială. Orice interpretare nemetafizică, prin contrast, va trebui să interpreteze acest aspect al logicii lui Hegel într-un mod diferit.

Aşa cum am observat deja, pentru Hegel, logica inferenţei are un "conţinut transcendentaF într- un fel analog cu cel deţinut de către logica judecăţii în logica transcendentală a lui Kant. Este acest lucru cel care se află în spatele tratării silogismelor formale ale inferenţei care vor conduce la o considerare a acestor silogisme drept "însărcinate cu conţinut." Dar pentru ca logica să fie cu adevărat ontologică este necesar un pas mai "departe' de Kant. Pentru post-kantieni, Kant a greşit prin restricţionarea condiţiilor experienţei şi gândirii la un statut "subiectiv." Ideea lui Kant referitoare la cunoaşterea noastră ca fiind restricţionată la lumea aşa cum este aceasta pentru noi, necesită să deţinem conceptul numenalului drept ceea ce nu poate fi cunoscut, conceptul numen jucând un rol pur negativ prin oferirea unui sens determinat "fenomenului" prin specificarea limitelor acestuia. Adică, pentru Kant avem nevoie să putem gândi experienţa noastră şi cunoaşterea ca fiind finite şi condiţionate, iar asta este obţinut în termenii unui concept al unui domeniu pe care nu-l putem cunoaşte. Dar, aşa cum principiul negării determinate sugerează, dacă acest concept de "numen" oferă un fel de hotare aceluia de "fenomen", atunci acesta nu poate să fie numai conceptul negativ presupus de Kant. Numai un concept cu un conţinut poate determina limitele unui alt fel de concept (ca atunci când conceptul nostru empiric de "râu", de exemplu, este determinat prin opunerea conceptelor empirice precum "fluviu" sau "pârâu"). Postularea unui domeniu numenal trebuie să fie postularea unui domeniu despre care putem avea un fel de comprehensiune.

Această nevoie simţită de către post-kantieni de a avea un concept al "numenalului" cu conţinut poate fi de asemenea văzută şi din perspectiva opusă. Pentru Kant, senzaţia confirmă existenţa unei lumi numenale obiective dincolo de noi, dar această lume nu poate fi cunoscută deoarece noi putem să cunoaştem acea lume numai aşa cum ne apare prin intermediul constrângerilor condiţiilor subiective ale experienţei şi gândirii noastre. Însă pentru Hegel, o astfel de atitudine atribuie unei forme inadecvate de cogniţie (senzaţie sau sentiment) o putere care este negată de către o formă mai determinată - cea articulată prin concepte. A considera că senzaţiile sau sentimentele noastre nearticulate ne oferă o perspectivă mai veridică a realităţii decât cea care suntem capabili s-o obţinem cu ajutorul exerciţiului ştiinţific sau gândirii conceptualizate indică un tip de potenţial iraţionalist ascuns în gândirea kantiană, un potenţial care Hegel credea că a fost realizat de către abordarea contemporanilor romantici ai acestuia. Esenţa raţională a abordării lui Kant, atunci, trebuie să fie efectuată dincolo de limitele unei metode în care condiţiile gândirii şi experienţei erau privite ca fiind numai subiective. În loc să fie restricţionată ţinta numai la condiţiile "formale" ale experienţei şi gândirii, aceasta trebuie să fie înţeleasă ca fiind capabilă de dezvăluirea condiţiilor obiective sau materiale. Logica transcendentală trebuie să devină în consecinţă ontologică. Din nou, se pare că Hegel trebuie să recadă într-o formă "pre-critică" a metafizicii, una din care Kant însuşi n-a reuşit niciodată să iasă, dar încă o dată, chiar şi aici elementele poziţiei lui Hegel pot fi interpretate drept continuând sau radicalizând breşa nefinalizată a lui Kant în "dogmatica" metafizicii, elemente care sunt focalizate atunci când poziţia neobişnuită a lui Hegel asupra "contradicţiei" este luată în calcul.

De la un capăt la celălalt al succesiunii tranziţiilor între formele obiectivităţii fenomenale din Fenomenologie, sau între diferitele "determinări ale gândirii" din Logică, Hegel apelează la "negativitatea" implicată atunci când obiectele gândirii se transformă în contrariile lor determinate. Hegel are o atitudine bizară faţă de "antinomii", în cadrul cărora, potrivit lui Kant, raţiunea devine încurcată atunci când încearcă să ofere conţinut ideilor sale "regulatorii" specifice. Pentru Kant, aceasta dezvăluie limitele dincolo de care "raţiuneapură" nu poate merge; pentru Hegel, aceasta dezvăluie natura contradictorie a obiectelor specifice ale raţiunii. Astfel, în vreme ce într-un anumit sens Hegel este de acord cu diagnosticul lui Kant asupra naturii interne contradictorii a raţiunii pure în sine, interpretarea sa a semnificaţiei acestui fenomen este în mod radical diferită de cea oferită de Kant.

Acest lucru funcţionează la mai multe niveluri. Să luăm în considerare atitudinea faţă de obiectivitatea aproximativ corelată cu "percepţia" în care stabilitatea identităţii unei substanţe individuale oarecare este dobândită prin efectuarea unei deosebiri între proprietăţile esenţiale şi accidentale ale acesteia, de exemplu. Astfel, deşi iniţial ne gândim la ceară ca fiind albă, solidă, rece şamd, reflectând însă ajungem să gândim ceara însăşi ca fiind ceea ce suferă în întregime schimbări ale unor astfel de proprietăţi: aceasta este în mod esenţial atunci nici albă nici incoloră; nici solidă nici lichidă şamd. Din punctul ontologic de vedere al lui Aristotel, deosebirea esenţial-accidental a fost invocată pentru a trata "contradicţia" implicată în gândire, de exemplu, că o bucată de ceară este atât albă cât şi incoloră, atât solidă cât şi lichidă. Dar, aşa cum s-a sugerat anterior, prezentata deosebire esenţial-accidental sau realitate-aparenţă va

reprezenta în mod concret, dintr-un punct de vedere hegelian, relaţia negării determinate. Adică, substratul fundamental proprietăţilor - lucrul care deţine proprietăţile - nu poate fi ceva de genul "nu ştiu ce": trebuie să aibă un conţinut imaginabil, posibil. Aceasta va duce la postularea unor forţe sau puteri ca fiind adevăratele esenţe definitorii ale unor astfel de substanţe individuale oarecare, dar asta înseamnă şi că ceea ce face ceara ceea ce este nu mai poate fi privit drept ceva care este stabil şi auto-identic dedesubtul schimbărilor sale superficiale. Forţele şi puterile nu pot fi gândite în acest mod. Acestea sunt forme ale obiectivităţii pe care le postulăm numai în măsura în care acestea au efecte şi, mai mult, acestea sunt astfel încât, într-un sens, se risipesc în efectele lor.

Cu această critică a "legii identităţii" şi cu postularea propriei sale versiuni a "legii contradicţiei", ajunge la final atitudinea controversată a lui Hegel faţă de contradicţia logică. Din nou însă trebuie amintit că logica lui Hegel nu este una formală şi, deşi mai apropiată de "logica transcendentală" a lui Kant, nu este echivalentă nici cu acea concepţie a logicii. Atitudinea lui Hegel faţă de legea contradicţiei poate că nu este cea obişnuită, dar acesta nici nu pretinde că conjuncţia unei propoziţii şi a negaţiei sale poate fi adevărată. Cu toate acestea, nici nu pare că neagă faptul că legea contradicţiei poate juca rolul de lege normativă pentru gândirea concretă. În mod obişnuit legea contradicţiei presupune auto-identitatea abstractă şi natura trainică a conţinuturilor care sunt gândite, iar acest lucru, aşa cum am văzut, pare să fie incompatibil cu însuşi procesul negării determinate, cu ajutorul căruia gândirea îşi obţine conţinuturile sale determinate.

Hegel: Filosofia Dreptului

Precum Ştiinţa Logicii, Encyclopaedia Ştiinţelor Filosofice este şi aceasta împărţită în trei părţi: Logica; Filosofia Naturii; Filosofia Spiritului. Acelaşi tipar triadic din Filosofia Spiritului rezultă în filosofiile spiritului subiectiv, spiritului obiectiv şi spiritului absolut. Primele două constituie filosofia gândirii, iar ultima - filosofia artei, religiei şi filosofia însăşi. Filosofia spiritului obiectiv se referă la modelele obiective ale interacţiunii sociale şi instituţiile culturale în cadrul cărora "spirituF este materializat. Cartea, intitulată "Elemente de Filosofia Dreptului", a fost publicată în 1821 ca un curs care însoţea lecţiile ţinute de Hegel la Universitatea din Berlin, şi corespunde unei versiuni mai ample a secţiunii asupra "spiritului obiectiv" din Filosofia Spiritului.

Filosofia Dreptului (aşa cum este ea în mod obişnuit numită) poate fi, şi a fost (David Wood - "Philosophy at the Limit", 1990), interpretată ca o filosofie politică independentă de sistem, dar este clar faptul că Hegel a intenţionat ca aceasta să fie interpretată pe fundalului dezvoltării determinărilor conceptuale ale Logicii. Textul începe în mod adecvat de la concepţia unui singur subiect volitiv (înţeles din punctul de vedere personal, la persoana întâi) ca fiind purtătorul "dreptului abstract". Deşi această concepţie a subiectului individual volitiv cu un fel de drept fundamental este de fapt punctul de pornire al multor filosofii politice moderne (precum cea a lui Locke, de exemplu), faptul că Hegel începe de aici nu confirmă vreo presupunere ontologică precum individul conştient volitiv şi drept-purtător reprezintă atomul de bază prin care întreaga societate poate fi înţeleasă ca fiind proiectată - o idee aflată la baza teoriilor "contractului social". Mai degrabă, aceasta reprezintă numai punctul de pornire cel mai "imediaF al

prezentării lui Hegel şi corespunde punctelor de pornire analoge ale Logicii. Aşa cum categoriile Logicii se dezvoltă într-un fel menit să demonstreze că ceea ce a fost la început conceput drept simplu este de fapt determinat în virtutea apartenenţei la o structură mai mare sau un proces, aici de asemenea este menit să fie arătat că orice subiect volitiv simplu şi drept-purtător îşi obţine determinarea numai în virtutea unui loc pe care şi-l găseşte pentru sine într-o structură sau proces sociale, şi totodată istorice, mai mari. Astfel, chiar şi un schimb contractual (interacţiunea socială minimă pentru teoreticienii contractului) nu este considerat doar o întâmplare care este o urmare a existenţei a două fiinţe cu nevoi naturale şi o raţionalitate calculată oarecare; mai degrabă, sistemul interacţiunii în cadrul căruia au loc schimburile individuale (economia) va fi tratat accentuând importanţa întregului şi interdependenţa părţilor sale şi fiind o formă modelată cultural a vieţii sociale prin care nevoile reale ale indivizilor precum şi puterea acestora de raţionare obţin forme determinate.

Aici devine evident faptul că Hegel îl urmează pe Fichte prin tratarea proprietăţii în termenii unei analize recognitive a naturii unui astfel de drept. Un schimb contractual de bunuri între doi indivizi implică un act implicit de recunoaştere, deoarece fiecare, prin oferirea unui obiect celuilalt în schimb pentru ceea ce doreşte, recunoaşte în consecinţă faptul că celălalt este proprietarul acelui obiect, sau, mai degrabă, a valorii inalienabile ataşată acestuia. Prin contrast, un astfel de drept de proprietate va fi mai degrabă negat decât recunoscut în fraudă sau formele de delict/ne-drept (Unrecht), în care dreptul este negat în loc să fie recunoscut sau postulat. Astfel ceea ce diferenţiază proprietatea de simpla posesie este faptul că se bazează pe o relaţie de recunoaştere reciprocă între doi subiecţi volitivi. Mai mult, tocmai în relaţia de schimb putem vedea ce înseamnă pentru Hegel ca subiecţii individuali să împartă o "voinţă comună" - o idee care va avea importante implicaţii cu privire la diferenţa concepţiei lui Hegel asupra statului faţă de cea a lui Rousseau. O astfel de structură interactivă a voinţei comune va însemna că pentru Hegel o astfel de identitate a voinţei este obţinută nu din cauza, în pofida unei diferenţe coexistente între voinţele particulare ale subiecţilor implicaţi: deşi indivizii contractanţi "doresc" amândoi acelaşi schimb, la un nivel mai concret, aceştia fac asta cu scopuri diferite în minte. Fiecare vrea ceva diferit de la schimb.

Hegel trece de la individualismul abstract al "dreptului abstract" la determinările sociale ale "Sittlichkeif sau "viaţa etică", mai întâi prin consideraţiile asupra "ne-dreptuluf (negarea dreptului) şi a pedepsirii acestuia (negarea ne-dreptului, şi în consecinţă "negarea negării" dreptului autentic), şi apoi asupra "moralităţii", concepută mai mult sau mai puţin ca o încorporare a relaţiilor legale externe. Aprecierea versiunii lui Hegel asupra abordării punitive a pedepsei oferă un bun exemplu a utilizării de către acesta a logicii "negării". Prin pedepsirea delincventului statul aduce la cunoştinţa membrilor săi că recunoaşterea dreptului per se este esenţială pentru dezvoltarea vieţii sociale: semnificaţia "recunoaşterii dreptului altuia" în schimbul contractual nu poate fi, aşa cum ar putea părea la prima vedere participanţilor, numai faptul că este oferită o cale prin care fiecare obţine ceea ce vrea de la celălalt. Felul în care Hegel tratează pedeapsa dezvăluie de asemenea continuitatea metodei sale de concepere a structurii şi dinamicii lumii sociale cu aceea a lui Kant, deoarece şi Kant, în Metafizica moravurilor, a folosit noţiunea acţiunilor punitive ale statului ca negând actul criminal iniţial. Ideea lui Kant, concepută în jurul modelului principiului fizic al acţiunii şi reacţiunii, a fost structurată prin categoria unei "comunităţi" sau interacţiune reciprocă, şi a fost concepută ca implicând ceea ce el numea "opoziţie reală". O astfel de idee a unor forţe dinamice opuse pare să formeze ceva asemănător cu un model pentru ideea lui Hegel privind contradicţia şi punctul de pornire pentru concepţia acestuia asupra recunoaşterii reciproce. Cu toate acestea, în mod clar Hegel articulează structurile recunoaşterii într-un mod mai complex decât cel derivat din categoria — comunităţii" lui Kant.

Mai întâi, analiza lui Hegel asupra unei Sittlichkeit de tipul unei sociabilităţi găsite în cadrul —societăţii civile" bazată pe piaţă, trebuie înţeleasă ca fiind dependentă de, şi în opoziţie, cu forma mai imediată găsită în instituţia familiei: o formă de sociabilitate mediată de o recunoaştere cvasi-naturală inter-subiectivă bazată pe sentiment şi simţire, pe iubire. Aici Hegel pare să extindă noţiunea legală a lui Fichte caracterizată de recunoaşterea tipurilor de inter- subiectivitate umană abordate anterior de către Hölderlin. In cadrul familiei particularitatea fiecărui individ tinde să fie absorbită de către unitatea socială, oferind acestei manifestări de Sittlichkeit o inegalitate care este opusă celei găsite în relaţiile de piaţă, în care participanţii se înţeleg pe ei înşişi, în primul rând, ca fiind indivizi separaţi, care apoi intră în nişte relaţii care le sunt externe.

Aceste două principii opuse dar integrate ale existenţei sociale furnizează structurile de bază în termeni prin care părţile componente ale statului modern sunt articulate şi înţelese. Cum amândouă contribuie la la caracterisiticile particulare ale subiecţilor incluşi în acestea, o parte a problemei pentru statul raţional va fi de a se asigura că fiecare dintre aceste două principii îl mediază pe celălalt, fiecare astfel atenuând inegalitatea celuilalt. Astfel, indivizii care se întâlnesc în cadrul relaţiilor —externe" ale pieţei şi care îşi au subiectivitatea modelată de astfel de relaţii, aparţin de asemenea familiilor în care sunt subiecţii unor influenţe opuse. Mai mult, chiar în cadrul ansamblului mecanismelor de producţie şi de schimb ale societăţii civile, indivizii vor aparţine unor —clase" particulare (clasa agricolă, cea a comerţului şi industriei, şi — clasa universală' a funcţionarilor statali), ale căror forme interne de sociabilitate vor arăta trăsături similare familiei.

Deşi detaliile propriu-zise ale —cartografierii" lui Hegel a structurilor categorice ale Logicii în Filosofia Dreptului sunt departe de a fi clare, motivarea generală este evidentă. Categoriile logice ale lui Hegel pot fi interpretate ca o încercare de a furniza o explicaţie schematică a condiţiilor materiale necesare pentru conştiinţa de sine dezvoltată. Astfel putem privi diferitele —silogisme" ale Logicii Subiective a lui Hegel drept tentative de a cartografia structurile scheletice ale acelor tipuri diferite de recunoaştere inter-subiectivă necesare pentru a susţine anumite aspecte ale cogniţiei raţionale şi funcţionării proceselor mentale ("conştiinţa de sine"). Din această perspectivă, putem considera această schematizare —logică' a statului modern —raţional" ca o metodă de expunere numai a acelor instituţii pe care un stat trebuie să le ofere dacă este să răspundă întrebării lui Rousseau privind forma de asociere necesară pentru formarea şi exprimarea —voinţei generale."

În mod concret, pentru Hegel este reprezentarea claselor din cadrul corpurilor legislative cea care realizează acest lucru. Aşa cum clasele societăţii civile îşi grupează membrii în conformitate cu interesele lor comune, tot aşa şi membrii aleşi din cadrul claselor în corpurile legislative conferă voce acelor interese în cadrul proceselor deliberative ale legislativului, rezultatul acestui proces putând oferi expresie interesului general. Dar —republicanismul' lui Hegel este aici estompat de către invocarea principiului familial: astfel de corpuri reprezentative pot furniza numai conţinutul legislaţiei unui monarh constituţional, care trebuie să adauge la această formă un decret regal - un individual "eu vreau..." A declara că pentru Hegel monarhul joacă un rol numai "simbolic" aici, înseamnă a pierde din vedere aspectul idealist fundamental al filosofiei sale politice. Expresia voinţei generale în legislaţie nu poate fi considerată ca un rezultat al unui proces cvasi-mecanic: aceasta trebuie să fie volitivă (cu voinţă). Dacă legislaţia va fi să exprime voinţa generală, cetăţenii trebuie s-o recunoască drept exprimându-le voinţa; iar aceasta înseamnă că recunoaşterea este volitivă. Acel "eu vreau" explicit al monarhului este necesar numai pentru a închide cercul recunoaşterii, ca nu cumva legislaţia să arate ca un compromis mecanic rezultat din ciocnirea unor interese, fiind astfel un lucru nedorit de nimeni în esenţă. Deşi Hegel este critic la adresa "contractului social' standard, propria sa concepţie asupra statului este în mod evident o transformare complicată a teoriilor lui Rousseau şi Kant.

Poate una dintre cele mai influente părţi ale Filosofiei Dreptului a lui Hegel se referă la analiza acestuia asupra contradicţiilor din cadrul economiei capitaliste libere. Pe de o parte, Hegel este de acord cu Adam Smith că interconectarea activităţilor productive permisă de piaţa modernă înseamnă că "egoismul subiectiv" s-a transformat într-o "contribuţie la satisfacerea nevoilor tuturor celorlalţi." Dar aceasta nu înseamnă că a acceptat ideea lui Smith că această "bunăstare generală" produsă este în consecinţă propagată (sau "picurată") către restul societăţii. Din perspectiva tipului de conştiinţă generată în interiorul societăţii civile, în care indivizii sunt înţeleşi ca "purtători de drepturi" extraşi din relaţiile particulare concrete în care aparţin, optimismul lui Smith poate părea justificat. Dar acest lucru pur şi simplu atestă inegalitatea acestui tip de gândire abstractă, iar nevoia pentru aceasta este mediată de către tipul de conştiinţă bazată pe familie, în care indivizii sunt înţeleşi în termeni ai felului în care aparţin corpului social. De fapt, operaţiunile libere ale pieţei produc o clasă prinsă într-o spirală a sărăciei. Începând de la această analiză, Marx a folosit-o ulterior drept dovadă a nevoii de abolire a drepturilor asupra proprietăţii individuale aflate la baza "societăţii civile" a lui Hegel şi de a socializa mijloacele de producţie. Hegel, în schimb, nu a ajuns la această concluzie. Concepţia sa asupra contractului de schimb, ca o formă de recunoaştere care a jucat un rol esenţial în cadrul capacităţii statului de a furniza condiţiile pentru existenţa subiecţilor raţionali şi liber-volitivi, va preveni cu certitudine o astfel de mişcare. Mai degrabă, economia ar fi să fie conţinută în interiorul unui cadru instituţional statal, iar efectele sale sociale compensate de către intervenţia statului.

Unele dintre cele mai elocvente critici ale lui Hegel asupra efectelor nemijlocite ale societăţii civile moderne se referă la vieţile psihologice ale indivizilor. Recent, o abordare a realităţii sociale de provenienţă hegeliană, care foloseşte noţiunea recunoaşterii pentru a articula astfel de "patologii", a fost dezvoltată de către Axel Honneth (" The Fragmented World of the Social: Essays in Social andPolitical Philosophy" - 1995; "The Pathologies of IndividualFreedom: Hegel's Social Theory" - 2010), confirmând relevanţa persistentă a analizelor lui Hegel.

Bibliografie:

1. Shlomo Avineri - Hegel's Theory of the Modern State, 1972;
2. Frederick C. Beiser - The Cambridge Companion to Hegel, 1993;
3. Frederick C. Beiser - German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 2002;
4. Axel Honneth - The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, 1995;
5. James Kreines - Hegel's Metaphysics: Changing the Debate, 2006;
6. Karl Popper - The Open Society and Its Enemies, 1945;
7. Paul Redding - Hegel's Hermeneutics, 1996;
8. Paul Redding - Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, 2007;
9. Richard Rorty - Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism, 1982;
10. Michael Rosen - Hegel's Dialectic and Its Criticism, 1982;
11. Robert Stern - Hegelian Metaphysics, 2009;
12. Kenneth R. Westphal - Hegel's Phenomenological Method and Analysis of Consciousness, 2009.