Istorie

"[Atunci] când se vorbeşte despre «umanitate», ne bazăm pe ideea că ea ar putea fi ceea ce desparte omul de natură şi îl diferenţiază de aceasta; însă, în fapt, această separaţie nu există: proprietăţile «naturale» şi cele ce se pretinde a fi în exclusivitate «omeneşti» se află amestecate în mod nedesociabil. În calităţile sale cele mai nobile şi mai elevate, omul este în întregime natură şi poartă în sine ciudăţenia acestui duplicat caracter natural. Aptitudinile sale de temut şi care se consideră în favoarea inumanului sunt poate chiar solul rodnic de unde poate să ţâşnească o oarecare umanitate, atât sub formă de emoţii, cât şi de fapte şi opere." [1]

                                                                       (Friedrich Nietzsche)

Ideile filosofice ale lui Friedrich Nietzsche (1844–1900) nu sunt articulate în sistem, ceea ce nu înseamnă însă că ar fi lipsite de o coerenţă de ansamblu care singuralizează profilul unei gândiri de o imensă actualitate. Acest sfârşit de secol se află sub semnul diagnosticului nietzscheean – mai ales prin sentimentul dezolant al accelerării proceselor de relativizare şi chiar disoluţie a valorilor, prin de-mistificarea cunoaşterii ştiinţifice, criza sensului şi a identităţii umane, epuizarea marilor discursuri universalizante din etică, ştiinţă şi filosofie ş.a.m.d. Lipseşte deocamdată acea luciditate tăioasă care să valorifice patosul [re]constructiv, creator, prin care Nietzsche sugerează posibilitatea depăşirii simplului nihilism şi a mediocrităţii umane.

• Omul eroic. Nietzsche recunoaşte că stimează un filosof numai în măsura în care acesta este în stare să dea un exemplu, să fie un model demn de urmat; de aceea, admiră pe Schopenhauer şi Montaigne pentru onestitatea stilului de gândire. În timp ce Kant şi-a asimilat rigorile instituţionalizate ale mediului universitar – exemplul său producând „profesori de filosofie şi o filosofie de profesori” –, Schopenhauer a trăit periculos într-o izolare inconfortabilă, îndrăznind „să dispere de (pentru – n.n.) adevăr” [2]; de fapt, acest pericol însoţeşte orice gândire care îşi începe drumul de la filosofia lui Kant, în măsura în care cel în cauză refuză să fie o maşină de gândit şi calculat, exprimându-se robust şi complet în suferinţă şi nesăbuit în dorinţe; energia minţii lui Schopenhauer modifică scepticismul popular şi relativismul dizolvant de secreţie kantiană în sensul unei contemplări tragice a lumii şi vieţii.

Epoca, în opinia lui Nietzsche, a erijat unul după altul trei imagini despre om. Modelul prefigurat de Rousseau, cu efecte populare confuze, emană o forţă care a dus la revoluţii violente. Omul lui Goethe – croit pentru naturile contemplative, mai rafinate – „este o forţă conservativă şi conciliantă, dar el riscă (...) să degenereze în filistin, aşa cum omul lui Rousseau se poate (pre-) face uşor personaj catilinar” [3]. În schimb, omul lui Schopenhauer îşi asumă suferinţa voluntară a adevărului prin care se împlineşte totala conversiune a fiinţei sale, refuzând cu tenacitate reducerea sensului vieţii la conservarea propriei mediocrităţi, la minciuna confortabilă de sine. Omul autentic probează că activitatea sa are un sens metafizic, inteligibil în conformitate cu legile unei vieţi superioare, de un alt calibru, afirmative, chiar dacă s-ar părea că pentru a le urma trebuie să (în-)frângă regulile vieţii obişnuite; prin chiar acest fapt, se permanentizează suferinţa; dispreţuind neutralitatea rece şi demnă de dispreţ a omului de ştiinţă, omul schopenhauerian acceptă să fie devorat de o cunoaştere pasională, oferindu-se sieşi ca primă victimă; fără îndoială, prin chiar gestul său temerar îşi minează şansele de fericire domestică, optând pentru o viaţă eroică.

Oamenii mici – notează Nietzsche – gândesc şi cred că oamenii mari sunt mari în acelaşi fel în care ei înşişi sunt mici. Cei care nu-şi înţeleg viaţa decât ca punct în dezvoltarea unei rase, a unui stat sau a unei ştiinţe şi vor deci să se integreze deplin în istoria devenirii, participând la istorie şi nimic mai mult, nu au înţeles marea lecţie a existenţei, respectiv faptul că eterna devenire este un joc de marionete în care omul uită de sine, îşi uită menirea, se dispersează şi diluează. Omul eroic, însă, are un fond disperat, distruge tot ceea ce aparţine unei asemenea deveniri pline de iluzii şi pune în lumină falsul existenţial.

Întreaga problemă a sensului vieţii se concentrează în jurul întrebării: „unde se sfârşeşte animalul, unde începe omul?”[4] Dacă, din nevoi vitale, omul este dispus la a se minţi, frustrându-se prin minciună de aptitudinea sa metafizică, şi dacă, pe de altă parte, instituţiile ascund, prin eschivă, sarcina noastră autentică, nu este mai puţin adevărat că fondul autentic al stărilor de lucruri este din când în când perceput, vertijul angoasei evidenţiind fără tăgadă tot ceea ce este vis, miraj în propria noastră viaţă. Chemarea cosmică a omului nu poate fi înăbuşită la nesfârşit, „însă, în acelaşi timp, simţim că suntem prea slabi pentru a suporta timp mai îndelungat aceste clipe de acomodare la ceva mult mai profund, şi că nu suntem oameni către care aspiră natura pentru eliberarea (délivrance) sa” [5]. Oamenii autentici depăşesc orizonturile animalităţii; filosoful, artistul şi sfântul sunt tipuri exemplare în care natura simte că-şi atinge scopul. Prin acest mod de a înţelege rosturile omenescului, Schopenhauer a descoperit un nou ciclu de obligaţii menit să pregătească naşterea, în noi înşine şi în afara noastră, a filosofului, artistului şi sfântului; lucrarea omului asupra omenescului din sine însuşi desăvârşeşte natura; noul ideal comunitar nu se mai bazează pe forme şi legi exterioare, ci pe o gândire fundamentală structurată de trăirea culturii. Natura are nevoie de tipurile umane performante pentru a accede la propria sa limpezire, luminare, cunoaştere de sine, deci pentru împlinirea unui ţel metafizic: „umanizarea finală şi supremă către care aspiră şi conspiră întreaga natură pentru a se elibera de sine însăşi” [6].

Nietzsche încearcă, de fapt, o interpretare liberă a ideilor schopenhaueriene, prefigurând opţiuni decisive pentru propria sa filosofie. Astfel, apreciază că, prin condiţia noastră obişnuită, nu suntem capabili să contribuim cu ceva la naşterea unui om eliberator; pesimismul lui Schopenhauer izvorăşte din mediocritatea şi ura în care se complace epoca; refuzând atmosfera pesimistă din ideaţia lui Schopenhauer, Nietzsche afirmă răspicat o teză care va căpăta configuraţii originale:

„scopul dezvoltării unei specii rezidă acolo unde ajunge la propria sa limită şi se transformă într-o specie superioară” [7],

şi nu în masa de exemplare comode, obsedate de prosperitate ş.a.m.d.

• Menirea culturii. Conştiinţa acestei finalităţi metafizice obligă la căutarea şi stimularea circumstanţelor favorabile apariţiei acestor oameni mântuitori. Dacă, de obicei, instituţiile – în frunte cu statul – lasă ca numărul să decidă acolo unde e vorba de valoare şi de semnificaţie, menirea adevăratei culturi este de a hrăni acele stări interioare mobilizatoare prin care insul devine altceva decât ceea ce este. Grav este, însă, faptul că impulsul către autodepăşire este anulat de puteri străine culturii. „Există – notează Nietzsche – un fel de a abuza de cultură şi de a o face sclav.” [8] În acest plan, Nietzsche distinge egoismul afaceriştilor, egoismul statului, căutătorii aşa-zisei „forme” frumoase, egoismul ştiinţei.

Speculanţii reduc cultura la inteligenţă şi cunoaştere, mizând pe profit, după formula: nevoia de cultură presupune cunoaştere mai multă, ceea ce generează noi trebuinţe şi, pe de altă parte, impulsionează producţia, creându-se şansa creşterii profitului aducător de bunăstare. Egoismul statului doreşte extinderea şi generalizarea culturii numai în sensul instrumentului de dominaţie. „Creştinismul – subliniază Nietzsche – este cu siguranţă una din manifestările cele mai pure ale acestui impuls către cultură, şi mai ales către zămislirea [în]totdeauna reînnoită a sfântului; însă deoarece a fost folosit a o suta oară să [se] mişte morile puterilor Statului, boala l-a pătruns puţin câte puţin până la măduvă, a devenit victima ipocriziei şi minciunii, şi a degenerat până la a contrazice scopul său originar.” [9] Această distincţie dintre virtuţile culturale ale creştinismului şi, pe de altă parte, falsificarea lor instrumentală prin subordonarea faţă de mizele puterilor statale merită a fi reţinută pentru a sesiza just planul în care îşi desfăşoară Nietzsche critica vehementă a religiei şi moralei creştine; în opera de maturitate nu va nega spiritul creştin originar, ci ipostaza sa degradată, prin folosirea în amăgire şi protecţie a unei mediocrităţi generalizate.

Alte puteri stimulează în mod cert cultura, fără însă ca prin aceasta să-i [re]cunoască adevăratul scop. În această categorie intră toţi cei care vor să schimbe conştiinţa apăsătoare a urâţeniei şi plictiselii cu o presupusă „formă frumoasă”: accentul pus pe detalii exterioare, cuvânt, gest, decor, fast, bune maniere pot induce concluzii false în privinţa conţinutului real.

“Ştiinţa este pentru înţelepciune ceea ce este virtutea pentru sfinţenie: este rece şi uscată, nu are iubire şi ignoră orice sentiment profund de insatisfacţie şi de nostalgie. Ea este folositoare sieşi pe cât este de vătămătoare slujitorilor săi, în măsura în care transpune în aceştia propriul său caracter şi le osifică astfel într-un fel oarecare umanitatea.” [10] În ecuaţia ştiinţei, suferinţa este ceva deplasat şi de neînţeles, nimic altceva decât o problemă; orice experienţă este tradusă într-un joc dialectic de întrebări şi răspunsuri, deci transformată într-o pură afacere a inteligenţei. Acţiunea modificatoare pe care spiritul ştiinţific o exercită asupra fondului vital, psihic şi spiritual din care emană unicitatea umană a practicanţilor săi eclipsează tocmai finalitatea culturii. În viziunea lui Nietzsche, savantul modern este în conflict cu geniul. Alături de alte cauze, egoismul ştiinţei produce un asemenea climat încât „condiţiile naşterii geniului nu sunt ameliorate în epoca modernă, şi animozitatea în faţa oamenilor originali a crescut astfel încât Socrate n-ar mai putea să trăiască pe vremea noastră, şi, în orice caz, el n-ar mai ajunge la şaptezeci de ani”. Atrofierea credinţei într-o semnificaţie metafizică a culturii îngăduie să se vorbească despre „nerozia naturii umane actuale” [11].

• Un diagnostic tragic: „Dumnezeu a murit!”. Nietzsche însuşi spune despre sine – în termeni în care fuzionează ironia fină cu luciditatea tăioasă şi cu un evident sentiment al propriei valori: „într-o zi, de numele meu se va lega amintirea despre ceva neobişnuit, despre o criză cum n-a mai existat pe pământ, despre cea mai profundă ciocnire a conştiinţelor, despre o decizie împotriva a tot ceea ce a fost crezut, cerut, sfinţit până acum. Eu nu sunt un om, sunt dinamită.” Considerându-se „primul om cinstit” „în opoziţie cu minciunile mileniilor”, ambiţionează la o reevaluare a tuturor valorilor. În acest sens, diagnosticul «morţii lui Dumnezeu» are o funcţie pivotală.

Critica brutală – din Ecce homo – a religiei creştine este motivată de autor printr-o intenţie validă teoretic: „autodepăşirea moralei prin sinceritate”, şi printr-o constatare psihologică suficient de credibilă: „condiţia de existenţă a celor buni este minciuna: altfel spus, voinţa de a nu vedea cu orice preţ cum este alcătuită de fapt realitatea”; criteriile valorice, simbolurile, credinţele induc „minţirea instinctelor”, ascunzând „părţile înspăimântătoare ale realităţii” [12].

În alte lucrări, Nietzsche – fără a face risipă de nuanţe şi fără a fi total[mente] limpede până la capăt – precizează că ceea ce refuză este „noţiunea de Dumnezeu falsificată” [13] în/prin creştinismul moral care devitalizează: „prin milă se înmulţeşte şi sporeşte irosirea puterilor pe care suferinţa o aduce vieţii”, [14]  „Dumnezeul slabilor” anesteziind voinţa şi energiile vieţii. „Într-adevăr, nu e altă alternativă pentru Dumnezei: sau sunt chiar VOINŢA PUTERII, – şi atunci vor fi Dumnezeii unui popor, sau sunt neputinţa putinţei, – şi atunci vor deveni neapărat buni.” [15] Atunci când devine doar „simbolul unui toiag al ostenelii, o scândură de izbăvire pentru toţi acei ce se îneacă”, „Dumnezeul sărmanilor, al păcătoşilor, al bolnavilor prin excelenţă” „degenerează până ajunge în contrazicere cu viaţa”, „ruina unui Dumnezeu” [16]. Ni se pare, însă, că dincolo de cruzimea critică şi stufoşenia verbului nietzscheean se află un soi de nelinişte tragică şi chiar o spaimă faţă de consecinţele verdictului său: „Dumnezeu a murit!”

De fapt, miza sa este antimetafizică; ceea ce respinge este dedublarea lumii: lumea „aceasta”, aparentă, şi o altă realitate (absolută, nedemonstrabilă). Îl apreciază, de pildă, pe Heraclit în măsura în care acesta consideră că fiinţa este o ficţiune goală:

„Lumea «aparentă» e unica: lumea «adevărată» nu-i decât un adaos mincinos...” "A separa lumea într-una «adevărată» şi una «aparentă», fie în felul creştinismului, fie în felul lui  Kant (a unui creştin şiret în cele din urmă) nu-i decât o idee sugerată de décadence – un simptom al vieţii în declin...” [17]

Virulenţa critică este înlocuită cu o luciditate gravă pe măsură ce este inevitabilă concluzia:

„Lumea adevărată am lichidat-o: Ce lume a mai rămas? Cea aparentă, poate?... Dar nu! O dată cu lumea adevărată am lichidat-o şi pe cea aparentă!” [18]

Acest prag reflexiv rămâne într-o indeterminare ce insinuează îngrijorarea faţă de ceea ce urmează; gravitatea gestului pare a fi însoţită de o aură tragică.

Tema „morţii lui Dumnezeu” capătă la Nietzsche expresii parabolice.

„Nebunul. – N-aţi auzit de acel nebun care ziua în amiaza mare aprinsese un felinar şi alerga prin piaţă strigând neîncetat: «Îl caut pe Dumnezeu! Îl caut pe Dumnezeu!» Cum acolo se aflau mulţi care nu credeau în Dumnezeu, fu întâmpinat cu hohote de râs. Oare s-a pierdut? spuse unul. S-a rătăcit ca un copil? spune altul. Sau stă ascuns? Se teme de noi? S-a urcat pe o corabie? A emigrat? – râdeau şi strigau cu toţii. Nebunul sări drept în mijlocul lor şi îi străpunse cu privirea. «Unde a plecat Dumnezeu? strigă el. Am să vă spun eu! Noi l-am ucis – voi şi eu! Noi toţi suntem ucigaşii lui!»” [19]

Tensiunea dramatică a textului nu mizează pe simple efecte spectaculare, ci pe zguduirea viscerală a spiritului în faţa unui diagnostic: „moartea lui Dumnezeu”. Ceea ce pentru atei este prilej de umor ieftin, angajează la Nietzsche seisme care dislocă falii sufleteşti şi reaşează straturile de conştiinţă. Sentimentul vinovăţiei este difuz, abia perceptibil, în schimb devine copleşitoare spaima faţă de consecinţele „morţii lui Dumnezeu”; Nietzsche sugerează cu o luciditate tăioasă gravitatea gestului şi răspunderii omeneşti, condiţia tragică pe care trebuie să şi-o asume fiinţa umană atunci când ocupă locul rămas gol. Diagnosticul „Dumnezeu a murit!” este unul existenţial şi istoric. „Propoziţiile speculative – notează Gilles Deleuze – pun în joc ideea de Dumnezeu din punctul de vedere al formei sale. Dumnezeu nu există sau există, tot pe atâta cât ideea sa implică sau nu implică contradicţia. Însă formula «Dumnezeu este mort» este de o cu totul altă natură; ea face să depindă existenţa lui Dumnezeu de o sinteză, operează sinteza ideii de Dumnezeu cu timpul, cu devenirea, cu istoria, cu omul. Această expresie spune în acelaşi timp: Dumnezeu a existat şi el este mort şi el va învia, Dumnezeu a devenit Om şi Omul a devenit Dumnezeu. Formula «Dumnezeu este mort» nu este o propoziţie speculativă, ci o propoziţie dramatică, propoziţia dramatică prin excelenţă.” [20] Sub raport cultural, filosofic şi moral, sentinţa „Dumnezeu rămâne mort” semnifică faptul că temeiurile seculare ale vieţii şi criteriile „adevărului” au dispărut; pentru omul contemporan, Dumnezeu a încetat să mai reprezinte principiul întemeierilor ultime, instanţa absolută a validării structurilor atitudinal-valorice în faţa lumii şi vieţii; printr-o neevidentă, dar, totuşi, strictă conexiune, orizontul simbolic se năruie: „Binele”, „Adevărul”, „Fiinţa” decad în spaţiul relativizărilor. „Cel mai de seamă eveniment din ultima vreme – că «Dumnezeu a murit», iar credinţa în Dumnezeul creştin a ajuns de necrezut – începe deja să-şi arunce primele umbre asupra Europei.” [21] Nu este, însă, vorba de umbrele ce însoţesc personajul principal – simulacre şi urme în care cei captivi şi nostalgici caută sprijin, mulţumindu-se cu imagini surogat ale simbolului sacru; această accepţiune a „umbrei” este folosită de Nietzsche pentru a sugera vlăguirea credinţei, eroziunea temporală a unei stări originare prin a cărei palidă invocare oamenii îşi justifică mediocritatea. Acele „umbre” pe care le aruncă „moartea” lui Dumnezeu asupra Europei se referă, tocmai la sfera consecinţelor – abia perceptibile – ce trebuie deduse cu necesitate dintr-un diagnostic hiperlucid: „Dumnezeu a murit!”, „Dumnezeu rămâne mort!”. Nietzsche vizează ruptura de model cultural şi tendinţă seculară: „o adâncă şi veche încredere s-a preschimbat în îndoială”; „toate trebuie să se prăbuşească acum, după ce temelia acestei credinţe s-a zdruncinat, pentru că au fost clădite pe ea, rezemate pe ea sau împletite cu ea, de pildă întreaga noastră morală europeană”; un „şir lung de dărâmări, distrugeri, destrămări, răsturnări care ne stau în faţă” vestind rigorile unei „logici a spaimei” [22]; „lumea şi coloritul tuturor lucrurilor s-a schimbat”; pentru cei vechi, „toate evenimentele străluceau într-altfel, căci din ele sclipea un Dumnezeu; la fel, toate hotărârile şi perspectivele unui viitor îndepărtat, pentru că existau oracole şi semne tainice şi se credea în preziceri”; „noi am dat lucrurilor o culoare nouă, le pictăm neîncetat – dar ce putem face noi deocamdată faţă de splendoarea culorilor acelei vechi meşteriţe! – vreau să spun vechea omenire” [23]. Nietzsche îşi mustră contemporanii de reflecţie pentru că cedează aparenţelor, fiind „încă prea stăpâniţi de primele urmări ale acestui eveniment” [24]: senzaţia unei libertăţi încurajatoare. Iminenta destrămare a tablei de valori este întâmpinată de Nietzsche cu un disconfort profetic: „până şi noi, născuţi dezlegători ai ghicitorilor, care aşteptăm de asemenea pe culmile muntoase, aşezaţi între azi şi ieri, şi încrustaţi între contradicţia dintre azi şi mâine, noi primii şi prematurii născuţi ai secolului care vine şi cărora umbrele ce urmează să învăluie în curând Europa ar fi trebuit de fapt să li se înfăţişeze încă de pe acum, cum se face că întâmpinăm ivirea acestei întunecări fără un interes adevărat şi în primul rând fără grijă şi teamă pentru noi?” [25] De fapt, sunt dinamitate chiar temeiurile vieţii şi cunoaşterii.

„Lipsa de sens a suferinţei şi nu suferinţa a fost blestemul care a apăsat până acum omenirea – iar idealul ascetic îi oferea un sens!”

Golul de sens şi motivaţie al suferinţei este umplut, însă orice suferinţă a fost pusă „sub semnul vinei”. Totuşi, omul este astfel salvat, şi, o dată cu înlăturarea „fără-de-sens”-ului, voinţa însăşi era salvată, însă acestei voinţe idealul ascetic îi imprimă o direcţie care, în opinia lui Nietzsche, se manifestă potrivnic omenescului, vieţii, simţurilor, fiind „o voinţă de neant, o silă de viaţă, o răzvrătire împotriva condiţiilor fundamentale ale vieţii, dar este şi rămâne o voinţă!...” – ceea ce nu înseamnă puţin, ştiut fiind că „omul preferă să vrea neantul decât să nu vrea deloc...” [26]

Postulatul „morţii” lui Dumnezeu este însoţit de un diagnostic în reflecţia morală: „a sosit vremea dezastrului pentru toată flecăreala morală a unora despre ceilalţi!” [27] Refuzul spiritului metafizic este evident: „acei gânditori în mintea cărora toate stelele urmează traiectorii ciclice nu sunt cei mai profunzi; cel ce priveşte înlăuntrul său ca într-un uriaş Univers şi poartă în el Căi Lactee ştie şi cât de neregulate sunt toate aceste căi – ele duc până în haosul şi labirintul existenţei”, [28] iar „valoarea vieţii nu poate fi estimată” [30]. Într-un alt plan, se obţine o autonomie a umanului, însă destul de problematică; „cel care l-a lăsat pe Dumnezeu să plece se ţine cu atât mai strâns de credinţa morală”; însă, observă Nietzsche, credinţa într-o salvare a demnităţii umane prin valorile morale curente are un temei metafizic şi, prin urmare, „orice fel de postulare morală a valorilor (...) sfârşeşte cu nihilismul”. „În religie – precizează Nietzsche –, lipseşte constrângerea de a ne privi pe noi înşine drept creatori de valori.” [30] Prin extensie, afirmaţia este valabilă pentru orice întemeiere metafizică a moralei. Însă, omul actual nu are încă o conştiinţă lucidă de sine ca subiect axiologic; de aceea „nu suntem nici atât de mândri, nici atât de fericiţi cum am putea fi” [31].

• Genealogie şi perspectivism. Nietzsche năruie ambiţiile gândirii metafizice prin desconspirarea unor conţinuturi şi funcţii latente care sunt dincolo şi dincoace de intenţiile pur spirituale revendicate. Metoda genealogică decodifică originea valorilor şi valoarea surselor valorizării. Este, de fapt, o procedură critică ce demitizează idealitatea şi spiritualitatea pură pe care şi le revendică proiecţiile axiologice. În acelaşi timp, realităţile concrete – inclusiv, şi mai ales, cele umane – sunt înţelese ca fiind constituite din raporturi ierarhice, mai mult sau mai complexe, de forţe – din care unele sunt active, iar altele reactive. Aşa cum sintetizează G. Deleuze, în concepţia lui Nietzsche

„un fenomen nu este o aparenţă, nici chiar o apariţie, ci un semn, un simptom care îşi găseşte sensul într-o forţă actuală. Filosofia este în întregime o simptomatologie şi o semiologie. Ştiinţele sunt un sistem simptomatologic şi semiologic. Dualităţii metafizice a aparenţei şi esenţei, şi, de asemenea, relaţiei ştiinţifice de la efect la cauză,  Nietzsche  substituie corelaţia fenomenului şi sensului. Orice forţă este aproprierea, dominaţia, exploatarea unei cantităţi de realitate.” [32]

Obiectele, valorile, actele ş.a.m.d. sunt, deci, expresia unei forţe care se raportează la o altă forţă, fiind, sub acest aspect, o Voinţă (de putere). În acest punct, trebuie observat că, deşi Nietzsche năruie, prin interpretare genealogică, miturile metafizicii europene, însăşi construcţia sa teoretică poate fi calificată drept metafizică. M. Heidegger consideră că în meditaţiile nietzscheene este evident un răspuns la problema ce priveşte constituţia şi modalitatea existentului (fiinţării). Astfel, privind şi vizând existentul în ansamblu, Nietzsche oferă două răspunsuri: „pe de o parte, existentul în totalitatea sa este Voinţă de putere, şi, pe de altă parte, existentul este Eterna Revenire (Reîntoarcere – n.n.) a Aceluiaşi”. [33] Cele două noţiuni sunt interdependente, vizând simultan constituţia, deci fiinţa şi esenţa a ceea ce fiinţează, cât şi modalitatea de a fiinţa, respectiv consistenţa devenirii în prezenţă.

Nietzsche respinge orice concepţie – religioasă, filosofică, morală – care operează dedublarea lumii într-un strat al esenţei şi, pe de altă parte, lumea şi viaţa ca aparenţe lipsite de valoare. Efortul său constă în a depăşi dualităţile metafizice spre a restitui adevărata valoare a concretului şi vieţii nemijlocite.

„Oricare ar fi poziţia filosofică pe care ne-am plasa azi, trebuie să recunoaştem că, indiferent cum am privi-o, falsitatea lumii în care ne închipuim că trăim este lucrul cel mai cert şi mai stabil pe care îl poate sesiza ochiul nostru: găsim temeiuri peste temeiuri care încearcă să ne seducă la presupunerea că în «esenţa lucrurilor» există un principiu amăgitor.” [34]

Evident, neîncrederea în gândire, pierderea inocenţei în faţa lumii, are consecinţe adânci, inoculând „datoria de a fi neîncrezător, de a privi duşmănos din toate abisurile bănuielilor”. Împotrivirea faţă de ideea de a fi înşelaţi sedimentează propriile certitudini:

„ideea că adevărul are o valoare mai mare decât aparenţa este o simplă prejudecată morală şi nimic mai mult, este chiar cea mai puţin dovedită ipoteză din câte există pe pământ. Să recunoaştem totuşi ceva; viaţa nu ar fi deloc posibilă fără o perspectivă de evaluări şi de aparenţe; iar dacă am vrea să suprimăm totalmente «lumea aparentă» laolaltă cu înflăcărarea şi nerozia virtuoasă a anumitor filosofi, presupunând că voi aţi putea s-o faceţi – n-ar mai rămâne nimic din «adevărul» vostru!” [35]

Demistificarea acestor obişnuinţe de gândire este desfăşurată prin insinuarea unor presiuni dinspre instinctul de autoconservare – generic spus – care îşi fac simţită prezenţa în ordinea spiritului.

„Orice filosofie care pune pacea mai presus decât războiul, orice etică ce înţelege negativ ideea de fericire, orice metafizică şi fizică ce cunoaşte o finalitate, o stare definitivă de vreun fel oarecare, orice aspiraţie preponderent estetică sau religioasă spre un alături, un dincolo, un în afară, un deasupra permit întrebarea dacă nu cumva boala a fost aceea care l-a inspirat pe filosof. Marcarea inconştientă a necesităţilor filosofice sub mantia obiectivului, a idealului, a spiritualităţii pure merge înfricoşător de departe şi m-am întrebat adesea dacă, de o manieră generală, filosofia nu a fost cumva până acum doar o interpretare a trupului şi o înţelegere greşită a acestuia.”

În infrastructura judecăţilor de valoare se află ascunse presiuni şi trebuinţe vitale, aşa încât diferitele maniere de a concepe «valoarea existenţei» sunt în primul rând „simptome ale anumitor trupuri”, dar un posibil „medic filosof” ar putea să expliciteze psihologic modul în care „în toate filosofările nici n-a fost vorba până acum despre «adevăr», ci despre altceva, să spunem despre viitor, sănătate, creştere, putere, viaţă...” [36]

• Presupoziţii în interpretarea vieţii. Gândirea lui Nietzsche - ca filosofie a vieţii - se întemeiază pe anumite presupoziţii cosmologice şi biologice. Nietzsche operează o mereu neexplicitată substituire a câmpurilor semantice proprii termenilor «viaţă» (Leben) şi «existenţă» (Dasein, Existenz); „doctrinarii scopului existenţei” – a căror obsesie întemeietoare justificativă este luată în răspăr – „lucrează în interesul speciei”: „propulsează viaţa speciei, propulsând credinţa în viaţă” [37]; instinctul vieţii izbucneşte ca „raţiune şi patimă a spiritului”, aşa încât, „datorită apariţiei mereu reînnoite a acestor învăţători despre scopul existenţei, natura umană s-a modificat în general – ea are acum o nevoie în plus, tocmai nevoia că întotdeauna să apară asemenea învăţători şi învăţături despre «scop». Omul a devenit treptat un  a n i m a l  f a n t a s t i c  ce trebuie să creadă, să ştie de ce există, specia sa nu poate prospera fără o încredere periodică în viaţă! Fără credinţă în raţiunea din viaţă!” [38]

Un prim strat al presupoziţiilor vizează tot ceea ce există pur şi simplu înainte deşi concomitent cu ordinea umanului; pe de o parte, lumea, Universul, (die Welt, das All) ca materie inertă sau plină de forţă, însă indiferentă, întrucât este lipsită de «scop» (Zweck), «valori» (Werte) sau «sens» (Sinn): „să ne ferim să gândim că lumea este o făptură vie”, „să ne ferim să credem că Universul ar fi o maşinărie; cu siguranţă că n-a fost clădit în vederea unui singur scop”; „ordinea astrală în care trăim este o excepţie; această ordine, precum şi durata considerabilă de care a avut nevoie, a făcut la rândul ei posibilă excepţia excepţiilor: formarea organicului”, iar în raport cu acest nivel „caracterul general al lumii este haos pentru veşnicie, nu în sensul absenţei necesităţii, ci al absenţei ordinii, structurii, formei, frumuseţii, înţelepciunii şi cum se mai numesc estetismele noastre omeneşti”; nici una din sentinţele noastre estetice sau morale asupra universului nu sunt legitime; mai mult: „să ne ferim să spunem că în natură există legi. Există doar necesităţi; aici nu există nimeni care comandă, nimeni care se supune, nimeni care încalcă”; şi, întrucât nu există scopuri, termenul însuşi de «întâmplare» nu are sens; o altă consecinţă: „să ne ferim să spunem că moartea este opusă vieţii. Viaţa este numai varietate a morţii, o varietate foarte rară”; [39] Nietzsche aspiră către o «dedivinizare» a naturii, pentru a „ne înfrăţi” cu o asemenea natură căreia i se sfâşie vălul antropomorfic. În acord cu presupoziţia indiferenţei constitutive Universului în care ne situăm, se află o anume indiferenţă faţă de sens şi valoare proprie speciilor animale în care se integrează şi stricta fiinţarea biologică a omului.

“Natura” are o „măreţie risipitoare şi indiferentă, măreţie care ne revoltă, dar ne şi impresionează prin nobleţea ei” [40]. Totuşi, fiinţele organice se caracterizează prin instinctul vieţii. Însăşi „desfăşurarea ideilor şi concluziilor logice în creierul nostru actual corespunde unui proces şi unei lupte a instinctelor, care în sine sunt toate foarte ilogice şi nedrepte”, pentru simplul motiv că, „în sine, fiecare grad superior de prudenţă în concluzionare, orice tendinţă sceptică, reprezintă deja un mare pericol pentru viaţă. Nici o fiinţă vie nu s-ar putea conserva dacă instinctul opus, de a afirma mai degrabă decât a amâna judecarea, de a înşela şi de inventa mai degrabă decât a aştepta, de a aproba mai degrabă decât de a nega, de a judeca mai degrabă decât de a fi drept – n-ar fi fost extrem de puternic dezvoltat.” [41] Disciplinarea, limitarea şi corecţia reciprocă a instinctelor se află la însăşi temelia gândirii ştiinţifice; atunci când acestea au cunoscut expansiuni izolate, „acţionau ca otrăvuri, de pildă instinctul îndoielii, instinctul temporizator, instinctul colecţionar, instinctul dizolvant”, însă prin integrare devin „funcţii ale unei singure forţe organizatoare, sălăşluind într-un singur om!” [42]. Considerând că metoda de abordare a unor asemenea chestiuni trebuie să dovedească, în esenţă, o economie de principii, Nietzsche postulează: „fiinţa vie năzuieşte înainte de toate să dea curs liber puterii sale – viaţa, ea însăşi, este voinţă de putere”. Aşadar, «voinţa de putere» este privită ca forţa organică fundamentală care tinde să-şi răspândească energiile, „instinctul de conservare fiind doar o consecinţă indirectă, una dintre cele mai frecvente ale ei” [43], la fel ca şi „instinctul păstrării speciei” [44]. Spre deosebire de consecinţele sale mediate, şi, deci, mai atenuat organice, «voinţa de putere» este calificată de Nietzsche drept „instinctul cel mai puternic şi mai legat de viaţă”[45].

• Nevoia de comunicare. Conştiinţa este stadiul ultim în dezvoltarea organicului, şi, tocmai de aceea, partea „cea mai nefinisată şi mai puţin puternică a acestuia”, sursă a nenumărate erori.

„Dacă liantul conservator al instinctelor n-ar fi infinit mai puternic, dacă n-ar sluji ca regulator al întregului, omenirea ar trebui să piară din cauza judecăţilor absurde şi a visărilor cu ochii deschişi, din  cauza supreficialităţii şi credulităţii sale, într-un cuvânt din cauza conştiinţei sale, sau, mai curând, fără ea omenirea n-ar mai fi existat de mult! O funcţie, înainte de a fi dezvoltată şi maturizată, reprezintă un pericol pentru organism: este cu atât mai bine dacă în acest răstimp ea va fi straşnic tiranizată! Iar conştiinţa este tiranizată zdravăn – şi nu cel mai puţin, de către mândria de a o avea! Se crede că aici s-ar afla miezul omului, ceea ce rămâne, ceea ce este etern, ultim, originar!” [46]

Supraevaluarea conştiinţei este benefică tocmai pentru că îi împiedică evoluţia prea rapidă.

Presupoziţia nietzscheană consideră că

„fineţea şi tăria conştiinţei se află întotdeauna în raport cu capacitatea de comunicare a omului (sau a animalului), iar capacitatea de comunicare, la rândul ei, se află în raport cu nevoia de comunicare”; „de fapt conştiinţa s-a dezvoltat numai sub presiunea nevoii de comunicare” [47].

Reţeaua de comunicaţii între oameni suplineşte nevoia de ajutor şi protecţie individuală. Dezvoltarea vorbirii şi evoluţia conştiinţei de sine a raţiunii sunt concomitente. Nevoia de comunicare este investigată de Nietzsche în cadrele unei posibile semiotici, întrucât

„nu numai vorbirea slujeşte drept punte de la om la om, ci şi privirea, apăsarea, gesturile; conştientizarea impresiilor propriilor simţuri, capacitatea de a le putea stabili şi scoate oarecum în afara noastră, a evoluat în măsura în care a crescut nevoia de a transmite şi altora prin semne. Omul inventator de semne este în acelaşi timp omul care devine din ce în ce mai conştient de el însuşi; omul a învăţat abia ca animal social să devină conştient de sine – o face şi acum, o face tot mai mult. După cum se vede, ideea mea este că o conştiinţă nu face parte de fapt din existenţa individuală a omului, ci mai curând din ceea ce este în el spirit social şi de turmă, că prin urmare conştiinţa se dezvoltă mai subtil numai în raport cu utilitatea ei pentru comunitate şi turmă şi că deci fiecare din noi, în pofida bunăvoinţei de a se înţelege pe sine cât mai individual cu putinţă, de «a se cunoaşte pe sine», va conştientiza întotdeauna numai nonindividualul din el, «media» lui, că însuşi gândul nostru – prin caracterul conştiinţei, prin «geniul speciei» care îl stăpâneşte – este mereu oarecum votat în majoritate şi reîntors la perspectiva turmei.”

Aşadar, deşi actele noastre sunt personale şi unice, conştientizarea lor le relevă o altă faţetă. Perspectivismul (sau fenomenalismul) nietzscheean dezvăluie că „natura conştiinţei animale vrea ca lumea pe care o putem conştientiza să fie doar o lume a suprafeţei şi semnelor, o lume generalizată şi vulgarizată, că tot ceea ce devine conştient devine tocmai de aceea anost, îngust, relativ neghiob, general, semn, însemnul turmei, că orice conştientizare este legată de o mare şi adâncă pervertire, falsificare, superficializare şi generalizare. La urma urmei, creşterea conştiinţei este o primejdie iar cine trăieşte printre europenii conştienţi ştie că este chiar o boală.” A gândi problema în termenii raportului şi opoziţiei dintre subiect şi obiect înseamnă a rămâne captivi în ecuaţii metafizice ce rămân în „capcanele gramaticii (metafizica poporului )”; dacă se aduce în discuţie cumva opoziţia dintre „lucrul în sine” şi „aparenţă” este o naivitate, întrucât „nu cunoaştem nici pe departe destul spre a putea deosebi”. Nietzsche consideră mai onest să acceptăm că „nu avem de fapt nici un organ pentru «cunoaştere», pentru «adevăr»; «ştim» (sau credem sau ne închipuim) tocmai atât cât ar putea fi folosit în interesul turmei omeneşti, al speciei, şi însuşi ceea ce este numit aici «folos» este la urma urmei tot numai o credinţă, o închipuire, poate acea neghiobie nefastă de pe urma căreia vom pieri într-o bună zi”[48].

• Critica metafizicii. În legătură cu speculaţia metafizică tradiţională, Nietzsche face o precizare de principiu: „orice idealism filosofic a fost până acum ceva ca o boală unde nu era – ca în cazul lui Platon – prudenţa unei sănătăţi de fier, teama de simţuri covârşitoare, înţelepciunea unui înţelept discipol al lui Socrate”. Vechea teamă că simţurile ademenesc – fiind, deci, un permanent pericol pentru viaţa în[tru] idee – indică faptul că „«ceara în urechi» era pe vremea aceea aproape o condiţie a filosofării”, întrucât proteja de muzica de sirenă a vieţii. Modernii de tipul lui Spinozza practică „un soi de vampirism” tocmai prin creditul raţiunii pure, lipsite de inimă. Înclinaţia contemporană de a gândi invers – „că ideile ar fi ademenitoare, mai primejdioase decât simţurile” – este la fel de unilaterală şi greşită, întrucât omite tocmai evidenţa că ideile – „în pofida aparenţei lor reci şi anemice” – „au trăit întotdeauna din «sângele» filosofului”. Din acest unghi constată şi respinge platitudinea viziunilor de tipul celei a lui Herbert Spencer care nici nu ajung la adevăratele mari probleme, sfârşind – în prelungirea unui materialism naiv alimentat de ştiinţă – cu „cea mai săracă ca sens dintre toate interpretările posibile ale lumii”; „o lume esenţialmente mecanică ar fi o lume esenţialmente lipsită de sens!”; or, sugerează Nietzsche, „nu trebuie să se dorească dezgolirea caracterului... plin de nenumărate înţelesuri” [49] ale existenţei.

În calitatea noastră de căutători ai cunoaşterii, trebuie să practicăm răsturnarea perspectivelor prin care se obţine „posibilitatea de a stăpâni propriul pro şi contra, de a le afişa şi retrage, astfel încât tocmai diversitatea perspectivelor şi a interpretării afectelor să poată fi folosită pentru cunoaştere” [50].

Cunoaşterea ştiinţifică actuală este instrumentală; natura este prinsă în corsete conceptuale numai pentru a fi stăpânită; tocmai de aceea, Nietzsche exilează ştiinţa la rubrica „metode”, neavând acces la ceea ce ţine de „scopul” şi de „voinţa” omului. Şi, dacă „trebuie să ne impunem idealul nostru despre om”  – iar în acest sens ştiinţa nu ne poate fi de prea mare folos –, este necesară o reevaluare a valorilor întemeiată de o critică a metafizicii tradiţionale.

„Filosofii – subliniază  Nietzsche – au o părere foarte proastă despre aparenţe, incertitudini, durere, moarte, trupesc, simţuri, destin şi lipsa de libertate, zădărnicie. Mai întâi, ei cred în cunoaşterea absolută, 2) în cunoaşterea de dragul cunoaşterii, 3) în virtute şi fericire, 4) în posibilitatea de a cunoaşte acţiunile umane. Ei se lasă conduşi de instinctive ierarhizări de valori, în care se reflectă situaţii culturale mai vechi (şi mai primejdioase)”

Însă, observă polemic Nietzsche,

 „forţele motrice şi judecăţile de  valoare se află mult dincolo de suprafaţa lucrurilor; ceea ce iese la iveală este efectul” [51].

Căutând adevărul, de fapt, omul gândeşte posibilitatea unui univers care „nu se contrazice, nu înşală, nu se schimbă, un univers veritabil – un univers în care nu se suferă de contradicţii, amăgiri, instabilitate – cauze ale suferinţei! Omul nu se îndoieşte că există un univers care este aşa cum trebuie să fie; şi ar voi să-şi croiască drum spre el”; acest univers este o ficţiune, un truc psihologic, un postulat afectiv din nevoi vitale, iar „voinţa de adevăr” indică tocmai o „neputinţă a voinţei de a crea”.

„Limita capacităţii de a te dispensa de existenţa unui sens existent în lucruri, de a suporta viaţa într-o lume fără sens constituie o unitate de măsură a forţei de a voi: şi asta pentru că în acest fel devenim noi înşine organizatorii unui mic fragment al universului.” [52]

Nietzsche demitizează aparatul conceptual din metafizica tradiţională, propunând o nouă interpretare a raporturilor dintre energiile vieţii şi scopurile umane. „Am învăţat să deosebesc cauza acţionării în general, de cauza acţionării în cutare fel, în cutare direcţie, în cutare scop. Primul fel de cauză este o cantitate de forţă adunată, care aşteaptă să fie folosită într-un fel oarecare şi într-un scop oarecare, pe când al doilea fel de cauze, comparat cu această forţă, este ceva cu totul neînsemnat, de cele mai multe ori o mică întâmplare, în urma căreia această cantitate de forţă se «declanşează» într-un singur şi anumit mod – chibritul în raport cu butoiul de pulbere. Eu număr printre aceste mici întâmplări şi chibrituri toate aşa-zisele «scopuri», de asemenea şi pe cele mult mai aşa-zisele «vocaţii»; ele sunt relative oarecum, arbitrare, aproape indiferente în comparaţie cu uriaşa cantitate de forţă care stăruie, după cum am spus, să fie folosită în vreun fel. Lucrurile sunt văzute îndeobşte altfel: suntem obişnuiţi să vedem forţa propulsoare în ţel (scop, vocaţie şi aşa mai departe), conform unei greşeli străvechi, dar ţelul este numai forţa diriguitoare, aici s-a confundat cârmaciul cu aburii. Şi nici măcar întotdeauna cârmaciul, forţa diriguitoare... Nu este oare destul de des «scopul», «ţelul» numai un pretext decorativ, o ulterioară orbire de sine a vanităţii care nu vrea să admită că vanul urmează curentul în care a ajuns din întâmplare? Că «vrea» să ajungă acolo pentru că trebuie să ajungă acolo? Că are desigur o direcţie, dar nici un cârmaci? Mai este încă nevoie de o critică a ideii de «scop».”[53]

• Voinţa de putere şi morala. Nietzsche acordă patosului distanţei o valoare de principiu în evoluţia umanităţii; înrădăcinat în deosebirile dintre clase, acest principiu capătă o dimensiune fundamentală pentru chiar evoluţia speciei, întrucât „fără patosul acesta n-ar putea lua naştere nici celălalt patos, mai tainic, dorinţa de a realiza noi şi noi distanţări în interiorul sufletului însuşi, de a produce stări din ce în ce mai elevate, mai rare, mai îndepărtate, mai ample, mai cuprinzătoare, adică tocmai înălţarea tipului «Om», permanenta «depăşire de sine a omului», ca să dăm unei formule morale un sens supramoral”. Nu este vorba de alimentarea unei iluzii umanitariste, ci de constatarea unui adevăr crud: „toate înălţările tipului «Om» au fost şi vor fi şi de acum înainte opera unei societăţi aristocratice, a unei societăţi care crede într-o lungă scară a ierarhiei şi a diferenţelor valorice dintre un om şi celălalt şi care, într-un sens sau altul, are nevoie de sclavagism” [54].

Discursul nietzscheean se mişcă pe un registru problematic de maximă anvergură antropologică. Tocmai de aceea ni se pare că afirmaţiile sale de principiu nu pot fi reduse la o simplă evaluare morală, ci impun o decodificare metamorală. Prin urmare, este vizată, dincolo de practicarea – mediocră sau nobilă – a unei matrici comportamentale, însăşi posibilitatea sau, mai bine zis, şansa forţării limitelor de sus ale omenescului. Nietzsche însuşi este suficient de explicit în acest sens:

„a te abţine reciproc de la practicarea ofensei, a violenţei, a jafului, a recunoaşte voinţa semenului ca fiind egală cu a ta: acestea pot deveni într-un sens general reguli de bună cuviinţă între indivizi, în caz că există condiţiile necesare pentru aceasta (şi anume, o reală asemănare a puterilor şi criteriile indivizilor, precum şi apartenenţa lor comună la unul şi acelaşi corp social). Însă din momentul în care s-ar încerca extinderea acestui principiu, mergându-se chiar până la considerarea ei ca principiu fundamental al societăţii, ea s-ar arăta pe dată în adevărata ei lumină: aceea de voinţă de negare a vieţii, de principiu al descompunerii şi decăderii.”

Dincolo de evaluări morale pro sau contra, „viaţa este tocmai voinţa de putere” şi, în consecinţă, „«exploatarea» aparţine nu unei societăţi corupte sau imperfecte şi primitive: ea aparţine esenţei vieţii, ca funcţiune organică fundamentală, ea este o consecinţă a voinţei de putere propriu-zisă, cea care e însăşi voinţa de a trăi” [55]. Nu este vorba de voinţă ca simplă vrere, ci de tendinţa obscură a energiilor vieţii. Voinţa de putere nu trebuie redusă la accepţiunile sale psihologice sau antropomorfice, ci se referă la forţele de afirmare ce constituie viaţa însăşi în straturile sale cele mai adânci. Valorile sunt indicii, [în]semne, simptome ale acestor energii; expresia şi sensul lor presupun travaliul interpretativ.

“În fapt, toate tablele de valori, toate imperativele cunoscute de istorie sau de cercetarea etnologică au nevoie în primul rând de clarificare şi de interpretare fiziologică, înaintea celei psihologice, iar toate laolaltă aşteaptă o critică din partea ştiinţei medicale.”

Astfel, printre altele, Nietzsche consideră, din unghiul acestui principiu, că imaginea „binelui” şi a ceea ce este „bun” nu emană de la cei cărora li s-a făcut „binele”, ci mai degrabă cei „buni” – adică nobili, distinşi, puternici şi bine intenţionaţi – s-au receptat pe ei înşişi ca fiind buni, iar faptele lor ca fiind bune. De altfel, Nietzsche are în vedere dubla origine a binelui (şi a ceea ce este considerat „bun”), după cum este vorba de cei ce posedă autentică voinţă de putere sau, la polul opus, oamenii resentimentului.

„Sensul oricărei culturi ar fi să transforme animalul de pradă «om» într-un  animal îmblânzit şi civilizat, într-un animal «domestic»”; în consecinţă, „toate acele instincte de reacţie şi resentiment, prin care rasele nobile împreună cu idealurile lor au sfârşit prin a fi umilite şi învinse, ar trebui considerate drept adevăratele instrumente ale culturii; ceea ce nu ar însemna însă că purtătorii acestora ar reprezenta ei înşişi în acelaşi timp cultura”,

ci, dimpotrivă, ei „reprezintă regresul umanităţii”, întrucât – se întreabă Nietzsche –

„ce generează astăzi sila noastră faţă de «om»?”; şi răspunde: „Nu teama, ci mai curând faptul că în om nu mai există nimic care să ne inspire teamă; faptul că vermina «om» se află în frunte şi mişună; că «omul domesticit», iremediabil mediocru şi onest, a şi învăţat să se simtă scop şi culme, sens al istoriei, «om superior».”[56]

Cei mai slabi – respectiv cei care încă de la început sunt nefericiţi şi deja învinşi – „subminează cel mai adânc viaţa printre oameni”, „pun sub semnul întrebării şi otrăvesc primejdios încrederea noastră în viaţă, în om, în noi înşine”. Dispreţul de sine şi resentimentul iau masca virtuţii morale, rodind „întruchipări ale mustrării” şi „avertismente”, „ca şi cum sănătatea, robusteţea, puterea, mândria, sentimentul de putere ar avea în sine vicii pentru care va trebui să ispăşeşti odată”, ca şi cum ar fi o ruşine să fii fericit.

Nietzsche avertizează: „n-ar putea exista însă o greşeală mai mare şi mai nefastă decât aceea ca oamenii fericiţi, reuşiţi, puternici la trup şi la suflet să înceapă să se îndoiască de dreptul lor la fericire”. Numai cei puternici şi sănătoşi sunt „zălogul viitorului”, „răspunzători de viitorul omenirii” şi, de aceea, trebuia să se apere ei înşişi – prin refuzul bolnavilor culturii, prin singurătate şi patosul distanţei – „împotriva celor două crunte molime care ne pândesc în mod deosebit – împotriva dezgustului adânc faţă de om! împotriva milei adânci faţă de om!...” [57]

• Morală şi ascetism. Umanitatea vlăguită, devitalizată îşi caută alinarea în/prin credinţa într-un Dumnezeu căruia îi atribuie doar funcţii compensatorii. „Invenţia propriu-zisă a întemeietorilor de religii constă, în primul rând, în stabilirea unui anume fel de viaţă şi de obiceiuri zilnice care acţionează ca disciplina voluntatis, alungând în acelaşi timp plictiseala; în al doilea rând, în interpretarea acestei vieţi, interpretare în virtutea căreia ea să pară învăluită de lumina celor mai înalte valori, astfel încât să devină de aici înainte un bun pentru care lupţi şi eventual îţi dai viaţa.” Cel de-al doilea aspect este cel mai important, întrucât modelul de viaţă îndeobşte este deja practicat de anumite colectivităţi, fără însă a exista şi conştiinţa valorii pe care o are. „Pentru a fi întemeietor de religie este nevoie de infaibilitate psihologică în cunoaşterea unei anumite categorii medii de suflete ce nu şi-au descoperit încă omogenitatea. El este cel care le reuneşte şi, în această privinţă, întemeierea unei religii rămâne întotdeauna o lungă sărbătoare a cunoaşterii.” [58] În prelungire, adevăratul ascetism se constituie şi se instituie ca disciplină şi tonifiere a voinţei. Pentru practicanţii ascetismului, „această viaţă (împreună cu tot ceea ce este legată, «natură», «lume», întreaga sferă a devenirii şi efemerului) este pusă de ei în relaţie cu o existenţă total diferită, care îi este contrarie şi pe care o exclude, dacă nu se întoarce împotriva ei înseşi, nu se neagă pe sine; în acest caz, cazul unei vieţi ascetice, viaţa slujeşte drept punte spre cealaltă existenţă”. Prin urmare, „o viaţă ascetică este o contrazicere a sinelui; aici domneşte un resentiment fără seamăn, acela al instinctului şi voinţei de putere nesatisfăcute, care ar vrea să stăpânească nu ceva din viaţă ci viaţa însăşi, să se înstăpânească asupra celor mai adânci, mai puternice şi fundamentale condiţii ale ei; aici se încearcă folosirea puterii pentru a astupa izvoarele puterii”. Însă această atitudine duşmănoasă vieţii creşte şi rodeşte tocmai pentru că exprimă un interes al vieţii înseşi.

„Idealul ascetic izvorăşte din instinctele de protejare şi vindecare ale unei vieţi degenerescente care încearcă să se menţină prin toate mijloacele şi luptă pentru existenţa sa; este sensul unei parţiale reţineri şi oboseli fiziologice, împotriva cărora cele mai profunde instincte  rămase intacte luptă neîncetat cu noi mijloace şi invenţii. Idealul ascetic este un asemenea mijloc; situaţia este deci absolut inversă decât cred admiratorii acestui ideal – viaţa se luptă în el şi prin el cu moartea şi împotriva morţii, idealul ascetic este o dibăcie în menţinerea vieţii.”

Autoconstrângerile ascetice incarnează tocmai puterea dorinţei de a fi altfel; lucrarea ascetului creează condiţii mai prielnice pentru «a fi aici» şi «a fi om»; „acest preot ascet, acest aparent duşman al vieţii, acest negator – tocmai el face parte din marile forţe conservatoare şi afirmatoare ale vieţii”.

Omul este, prin excelenţă, „animalul bolnav”, „marele experimentator cu sine însuşi”, veşnic „nemulţumitul” cu o „ciudă pe sine”, şi, în consecinţă, „maestru al distrugerii, al autodistrugerii”; „cu cât starea bolnăvicioasă a omului este mai normală – şi nu putem tăgădui această normalitate – cu atât mai mult ar trebui apreciate cazurile rare de putere sufletească şi trupească”, acele situaţii în care omul îşi asumă omenescul la modul grav şi puternic.

Potrivit lui Nietzsche, într-o umanitate bolnavă, nevoia de medici şi infirmieri care sunt ei înşişi bolnavi se încarnează exemplar în preotul ascet; acesta este „mântuitorul predestinat, păstor şi apărător al turmei bolnave” „împotriva celor sănătoşi, fără-ndoială, şi împotriva invidiei faţă de cei sănătoşi; el trebuie să fie duşmanul firesc şi dispreţuitorul a tot ce înseamnă sănătate şi putere primitivă, furtunoasă, nezăgăzuită, dură, brutală, în felul animalelor de pradă”; prin urmare, dispreţuieşte mai curând decât urăşte, purtând un război mai curând al vicleniei decât al violenţei; mijloacele folosite: anestezierea generală a sensibilităţii, a capacităţii de suferinţă pe cale hipnotică, deci înăbuşirea oricărui sentiment al vieţii; activitatea mecanică a cărei regularitate mediocră procură mici bucurii ca leac împotriva deprimării; «iubirea aproapelui» – ca sursă a fericirii «minimei superiorităţi»; organizarea de turmă prin care individul se ridică adesea deasupra necazurilor personale, deasupra aversiunii de sine, având sentimentul de putere al comunităţii; exagerarea simţământului vinovăţiei prin care bolnavul devine păcătos, iar păcătoşenia este văzută drept cauză a suferinţei ş.a.m.d.

Totuşi, „idealul ascetic are un ţel – acesta este destul de general pentru ca, măsurate cu el, toate celelalte interese ale existenţei omeneşti să pară meschine şi înguste; în urmărirea acestui ţel, el foloseşte neînduplecat timpurile, popoarele, oamenii, nu admite o altă interpretare, un alt scop; el răstoarnă, neagă, afirmă, confirmă doar în sensul interpretării sale (–şi a existat oare vreodată un sistem de interpretare mai bine gândit până la capăt?); el nu se supune nici unei puteri, crezând mai curând în privilegiile sale faţă de orice putere, în distanţa categorică pe care i-o suferă rangul său faţă de orice putere, încredinţat că nu există putere pe lume care să nu trebuiască să capete mai întâi de la el un sens, un drept la existenţă, o valoare – ca instrument al operei sale, ca mijloc şi cale spre ţelul său, ţelul unic...”

Ştiinţa modernă nu este, în opinia lui Nietzsche, decât forma cea mai recentă şi mai nobilă de manifestare a idealului ascetic; în măsura în care rămâne „un refugiu pentru toate soiurile de nemulţumiri, de neîncrederi, de viermi rozători, de despectio sui şi conştiinţe încărcate – ea este însăşi neliniştea lipsei de ideal, suferinţa pricinuită de absenţa marii iubiri, frustrarea cauzată de o cumpătare impusă” [59].

• Imoralitatea moralei publice. Aprecierea şi ierarhia acţiunilor corespund unor trebuinţe şi criterii comunitare; de aceea, „prin morală individul e instruit să devină o funcţie a turmei şi să-şi atribuie valoarea numai ca funcţie”; „moralitatea este instinctul de turmă individual” [60], în timp ce firile nobile sunt nechibzuite, urmând nu doar avantajul şi scopul, ci pasiunea, dezinteresul. O societate bine organizată adoarme pasiunile – dacă nu cumva le extirpă, însă mai totdeauna în spatele vituţilor sunt energii inconştiente, impulsuri obscure ş.a.m.d. care îşi urmează calea.

Moralitatea este – în esenţa ei – o chestiune a interiorităţii, manipulabilă, însă, de către/prin convenţiile morale practicate de o colectivitate dată. Virtuţile sunt apreciate nu din punctul de vedere ale efectelor pe care le au pentru cel care le posedă, ci din unghiul afectelor (de admiraţie, stimă, laudă etc.) pe care le declanşează utilitatea practicării lor pentru ceilalţi. Excesul necompensat de tendinţe contrare face ca hărnicia, obedienţa, castitatea, pietatea, dreptatea etc. să fie dăunătoare posesorilor lor, iar la limită devin handicapuri adaptative, întrucât se atrofiază preocuparea propriei protecţii.

„Educaţia procedează în general aşa: printr-o serie de atracţii şi avantaje, ea încearcă să determine la individ un mod de a gândi şi de a acţiona care, devenit obicei, înclinaţie şi pasiune, să domnească în el şi asupra lui, împotriva ultimului său avantaj, dar spre «binele general», spre utilitatea publică.” [61]

Nihilismul nietzscheean vizează cu predilecţie, pe de o parte, tendinţele de a transforma valorile morale în proteze existenţiale, şi, pe de altă parte, predispoziţiile exprese sau tacite de simulare a personalizării acestor valori. Pledoaria lui Nietzsche are ca obiect tocmai modelarea de sine a individualităţii puternice. Lipsa de putere şi voinţa vlăguită nu pot fi suplinite de nici o valoare morală. Morala nu poate fi redusă la repertoriul imperativelor şi la matricea normativă, ci trebuie să se întemeieze pe o critică lucidă a înseşi aprecierii morale, devenind astfel o problemă asumată personal – cu tot cortegiul dificultăţilor şi dezvăluirilor ce decurg de aici.

• Moralele resentimentului. Ceea ce convenţiile morale exilează din sfera admisibilului constituie surse de energii creatoare. „Cel care a înţeles natura umană şi cum s-au produs valorile ei cele mai înalte se îngrozeşte de oameni şi fuge de orice fel de acţiune: este urmarea evaluărilor moştenite. Că omul este rău din fire, asta mă consolează; garantează existenţa forţei.” Valorizarea aristocratică păcătuieşte împotriva realităţii, dispreţuind pe nedrept, din necunoaştere, mediul omului comun; dar această falsificare este şi rămâne cu mult mai nevinovată decât ura nemărturisită şi răzbunarea neputinciosului.

Aristocratul trăieşte cu o anume francheţe a gesturilor şi cu o încredere şi sinceritate faţă de sine însuşi.

„Omul resentimentului nu este nici sincer, nici naiv, nici franc şi loial faţă de sine însuşi. Sufletul său priveşte cruciş; spiritul său îndrăgeşte ascunzişurile, cărările şiretlicului şi uşile dosnice, îi place tot ceea ce este ascuns ca o lume a sa, ca siguranţă a sa; el se pricepe să păstreze tăcerea, să nu uite, să aştepte, să se ascundă, să se umilească. Rasa unor asemenea oameni ai resentimentului va sfârşi în mod necesar prin a fi mai prudentă decât orice rasă aristocratică şi va preamări prudenţa într-o cu totul altă măsură: anume ca o condiţie existenţială de prim ordin, în timp ce la aristocraţi prudenţa capătă uşor o aură fină de lux şi rafinament.”

Nobilul îşi concepe noţiunea fundamentală de „bun” în mod spontan, pornind de la sine însuşi, creându-şi abia mai târziu o imagine despre „rău”. În schimb, omul resentimentului decretează mai întâi ca „rău” ceea ce nu poate învinge, înlătura, depăşi, concura, adică exact ceea ce morala aristocratică consideră a fi „bun”; aşadar, cel nobil, puternic, stăpânitor este înţeles prin ochiul otrăvit al resentimentului; totuşi, observă Nietzsche, există un fapt care nu poate fi contestat: oamenii nobili şi puternici sunt ţinuţi sever în frâu prin obiceiuri, veneraţie, tradiţie, recunoştinţă, prin supraveghere reciprocă şi invidie, manifestându-se între ei ingenios în ceea ce priveşte respectul, stăpânirea de sine, delicateţea, fidelitatea, mândria şi prietenia, dar în afara cercului lor trăiesc din plin bucuria eliberării de orice constrângere socială, „se reîntorc la nevinovăţia conştiinţei de fiară”; „în străfundul tuturor acestor rase nobile este imposibil să nu recunoşti fiara”, iar „acest fond de bestialitate ascunsă are nevoie din când în când de descărcare, animalul trebuie să reapară, să se reîntoarcă în sălbăticie”; îndrăzneala nebunească, absurdă, bruscă, neprevăzutul şi neverosimilul acţiunilor, indiferenţa şi dispreţul pentru securitate, trup, viaţă, tihnă, voioşia şi plăcerea adâncă pentru distrugere, voluptăţile biruinţei şi cruzimii sunt doar câteva din caracteristicile prin care aristocraţiile au lăsat în sufletul victimelor imaginea „barbarului”.

“Faptul că mieii sunt supăraţi pe marile păsări de pradă nu miră pe nimeni, numai că nu există nici un motiv pentru a le lua păsărilor de pradă în nume de rău că răpesc mieluşei.”

În acest context, Nietzsche face o precizare de principiu în privinţa Voinţei de putere:

„A cere forţei să nu se manifeste ca forţă, să nu fie voinţă-de-a-zdrobi, voinţă-de-a-supune, voinţă-de-a-stăpâni, nici sete de vrăjmaşi, de piedici şi biruinţe este la fel de iraţional ca şi a-i cere slăbiciunii să se manifeste ca forţă. O cantitate de putere reprezintă aceeaşi cantitate de instincte, de voinţă, de acţiune – mai mult, nu este nimic altceva decât tocmai acest instinct, voinţă, acţiune în sine, ce poate apărea într-altfel numai datorită seducţiei limbajului (şi erorilor fundamentale ale raţiunii, încremenite în el) care greşeşte înţelegând orice acţiune ca fiind condiţionată de existenţa unei cauze, a unui «subiect».”

Nu există un substrat al acţiunii şi, deci, nu se poate separa efectul de cauză, aşa cum nu se poate despărţi fulgerul de lumina sa.

Credinţa în faptul că puternicul are libertatea de a fi slab şi pasărea de pradă de a fi miel nu poate să aparţină decât oamenilor slabi care, prin resentiment, gândesc în favoarea lor, reproşându-i celui puternic tocmai vina de a fi puternic; neputinţa este astfel înveşmântată cu o prudenţă falsă şi ia forma „virtuţii tăcute ce ştie să renunţe şi să aştepte, ca şi cum însăşi slăbiciunea celui slab – firea sa, acţiunile sale, întreaga sa realitate unică, inevitabilă, de neşters – ar fi o săvârşire de bună voie, ceva voit, ales, o înfăptuire, un merit. Acest soi de om are nevoie de credinţa într-un subiect oarecare, de libera alegere, dintr-un instinct de autoconservare, de afirmare de sine, în care orice minciună este îndeobşte sfinţită. Subiectul (sau ca să vorbim mai popular, sufletul) a rămas poate de aceea până acum cea mai nezdruncinată dogmă de credinţă de pe pământ, fiindcă a permis majorităţii muritorilor, celor slabi şi oprimaţilor de orice fel, acea sublimă înşelare de sine, anume de a înţelege slăbiciunea însăşi ca libertate şi felul lor echivoc de a fi – ca merit.”[63]

• În măsura în care uniformizează valoarea oamenilor, morala este imorală şi neagă viaţa. Nietzsche deconstruieşte valorile metafizicii tradiţionale – dezvăluind „marea şcoală a calomniei”: „universul aparent şi universul născocit – iată opoziţia. Ultimul se numea până acum «universul real», «adevărul», «Dumnezeu». Acesta este universul care trebuie demontat” pentru a prefigura „o nouă ordine a valorilor” [64].

În opinia lui Nietzsche, aprecierea morală a valorii unui om operează numai cu criterii sociale; insul este comparat cu alţi oameni, iar actele sale sunt judecate în funcţie de folosul comunitar. În acest fel, evaluarea devine obtuză, întrucât „valoarea unui om în sine este subapreciată, aproape trecută cu vederea, aproape contestată. Este o rămăşiţă a teleologiei naive: valoarea omului raportată numai la oameni”. Or „omul unei specii superioare” se afirmă pe sine în propria-i singurătate, refuzându-şi etaloanele mediocrităţii, menirea sa fiind tocmai aceea de a „menţine vie încrederea în om”, [65] fără însă a fi vorba de proiectarea unui imperativ: „Omul aşa cum ar trebui să fie: asta sună tot atât de fad ca şi cum ai spune: «un copac, aşa cum ar trebui să fie»”.[66]

Punctul de vedere nietzscheean susţine, printre altele, o concluzie: „omul real reprezintă o valoare mult mai înaltă decât omul «dezirabil» dintr-unul sau altul din idealurile cunoscute”. [67] În „Aşa grăit-a Zarathustra”, Nietzsche constată: „sinistră-i existenţa omenească, şi pururi fără sens: fatalităţii îi ajunge o paiaţă”; şi anunţă profetic: „am să-i învăţ pe oameni care e sensul existenţei lor; adică Supraomul, fulgeru–acestui nor întunecat care este omul”. [68] Atunci când trece de la parabolă la confesiune, devine, însă, mult mai sugestiv:

„Pentru mine este o consolare să ştiu că, dincolo de aburul şi gunoiul subsolurilor umane, există o umanitate mai înaltă, mai luminoasă, a cărei dimensiune va fi una foarte redusă (–căci tot ce se distinge este, prin însăşi esenţa sa, un lucru rar): apariţii acestei umanităţi, nu fiindcă eşti mai dotat sau mai virtuos sau mai eroic sau mai afectuos decât acei oameni de acolo de jos, ci fiindcă eşti mai rece, mai lucid, mai perspicace, mai însingurat, pentru că suporţi singurătatea, o preferi, o cultivi ca formă de fericire, ca privilegiu, ca o condiţie a existenţei, pentru că, printre nori şi fulgere, trăieşti ca printre ai tăi, la fel însă şi sub razele de soare, printre picăturile de rouă, fulgii de zăpadă şi orice ar veni în mod necesar din înălţimi şi care, atunci când se mişcă, se mişcă veşnic numai în direcţia de sus în jos”. [69]

Critica dualităţilor metafizice şi reevaluarea tuturor valorilor întemeiază la Nietzsche nostalgia unui proiect al ultraomenescului: Supraomul ca model de autenticitate şi exigenţă metaumană prin care se anulează mediocritatea omului actual.

Lectură obligatorie:

• Friedrich Nietzsche, Ştiinţa voioasă,3, 4, 109, 126, 152, 343, 372, 373, 374