Istorie

“Facultatea de a înţelege, aşa cum funcţionează în ştiinţele umaniste, pune în joc totalitatea fiinţei umane; în aceste ştiinţe vigoarea inteligenţei, dacă este singură, nu permite să se atingă mari rezultate. Ele depind, de asemenea, de o anume putere a vieţii personale.”[1]

(Wilhelm Dilthey)

“Limba este mediul în care eul şi lumea fuzionează, sau, mai degrabă, în care se prezintă în apartenenţa lor originară.”

“Fiinţa care poate fi înţeleasă este limbă.” [2]

(Hans – Georg Gadamer)

Dacă metoda structurală şi semiotica sunt de dată relativ recentă în cultura europeană, hermeneutica a avut o evoluţie istorică de la antici încoace, cunoscând, însă, mutaţii care i-au afectat serios configuraţia teoretică, aria problematică, mizele. Schleiermacher (1768–1834) este considerat întemeietorul hermeneuticii moderne, întrucât, de pe o parte, consideră că aceasta nu mai poate fi redusă la obiectul său tradiţional (interpretarea Bibliei), ci acoperă amplul teritoriu al ştiinţelor morale, şi, pe de altă parte, sesizează faptul că înţelegerea părţii (elementului) este condiţionată de înţelegerea textului ca întreg. Intenţia sa este de a întemeia o teorie generală a artei înţelegerii şi interpretării care să unifice şi să îndrume hermeneuticile speciale. De aceea, scoate în evidenţă fenomenele de limbaj: ceea ce trebuie (şi poate) să se presupună în actul hermeneutic şi ceea ce se poate descoperi în şi prin acesta nu este decât limbaj.

• Tehnica interpretării textului. Semnificaţia efectivă a cuvântului depinde de contextul intern şi, în ultimă instanţă, de întregul din care face parte. Prin urmare, accesul nostru la semnificaţie nu poate fi redus la priceperea gramaticală a textului, ci necesită completarea acesteia printr-o interpretare tehnică. Interpretarea gramaticală reconstituie aria de semnificaţie a elementelor lingvistice care specifică şi prin care se realizează intenţia ansamblului. Interpretarea tehnică identifică tocmai contextul global prin care şi înăuntrul căruia termenii capătă o anume fizionomie semantică şi se singularizează funcţional într-un mesaj mult mai cuprinzător; totodată, articulaţiile ansamblului textual este confruntat cu legile generale de combinare. Astfel, se obţine o detaşare a interpretului de propriile sale trăiri şi opinii pentru a fi receptiv la (şi a le sesiza pe) cele ce aparţin autorului. Spiritul creator este în mare parte imprevizibil şi fixează în limbaj lucruri neaşteptate; forţa acestuia obligă interpretul ca, folosind intuiţia – “divinatorie” într-un fel, spune Schleiermacher –, să se identifice cu autorul, mai ales cu viaţa interioară a acestuia, astfel încât efortul de înţelegere să se adecveze semnificaţiilor transmise de text. Aşadar, spiritul productiv din text indică şi controlează demersul interpretativ.

Deşi Schleiermacher pune un accent aparte pe faptul că în actul hermeneutic este necesară fuziunea sufletească – deci nu simpla solidarizare – a celui care vrea să înţeleagă un text cu interioritatea creatorului, nu putem spune că, prin aceasta, psihologizează interpretarea. El recomandă mereu eliminarea acelor stări, trăiri, intenţii, opinii personale care nu pot duce decât la o receptare falsificată a mesajului; este, deci, adeptul decentrării psihologice; condiţia minimă – necesară, dar, fără îndoială, nu şi suficientă – a înţelegerii este renunţarea la sine şi deschiderea către celălalt; empatia şi intuiţia sunt acele aptitudini prin care sesizarea celuilalt (autorul) este posibilă; dimensiunile interiorităţii şi gândirii creatorului sunt exteriorizate în şi prin limbaj, iar sarcina interpretului este tocmai aceea de a reconstitui calităţile distinctive spirituale şi sufleteşti ale creatorului pornind de la indicii textuali – ceea ce presupune un soi de complicitate afectivă. Exigenţa fundamentală a hermeneuticii este formulată de Schleiermacher suficient de precis:

“trebuie să înţelegem la fel de bine sau chiar mai bine decât autorul” [3].

Timpul are o acţiune limitativă asupra creaţiei şi, de aceea, autorul aparţine prezentului său şi/sau unor faze istorice ulterioare dincolo de şi în afară de ceea ce a putut să exprime prin limbaj. Hermeneutica este o artă a înţelegerii şi interpretării unui orizont de semnificaţii care, deşi fixat în şi prin text, depăşeşte sensul textual. Limbajul – ca instrument cu valoare intersubiectivă – obiectivează procese generatoare de gândire, mărturisind astfel despre viaţa individuală a spiritului. Identificarea (cu autorul) şi intuiţia permit priza la text, la componentele sale stilistice pentru a descoperi viaţa spiritului creator dincolo de modul în care ea însăşi se conştientizează în şi prin limbaj, altfel spus, pentru a dezvălui plusul de semnificaţie neevidentă textual. Aşa cum sesizează F. Mussner, Schleiermacher stabileşte "o distincţie din ce în ce mai clară între gândire şi limbaj şi se străduie să afle în ce fel interioritatea celei dintâi îl pătrunde pe al doilea”; deci, gândirea răzbate, transpare în, din şi prin limbaj, fără însă ca să poată fi asimilată definitiv sensurilor gramaticale proprii textului. Hermeneutica are în vedere straturile profunde ale semnificaţiei. Actul interpretării presupune şi angajează o artă, în sensul de participare subiectivă şi iscusinţă, dar este vorba de o “artă ale cărei reguli nu pot fi elaborate decât începând de la o formulă sigură; aceasta constă într-o reconstruire istorică şi intuitivă, obiectivă şi subiectivă, a discursului studiat”.

Prin chiar natura lui, limbajul dezvoltă o identitate spirituală, o anume comunitate vitală care locuieşte în limbaj şi rămâne legată de limbaj. Acest fapt motivează cele două importante mijloace ale hermeneuticii: capacitatea intuitivă de identificare cu obiectul şi comparaţia în sens larg. Prin metoda intuitivă, “punându-se, ca să spunem aşa, în locul altuia, se străduie să sesizeze direct individualul”; procedura comparativă “leagă mai întâi ceea ce trebuie înţeles de ceva mai general şi descoperă apoi singularul stabilind o comparaţie cu alţi indivizi incluşi în acelaşi gen”[4]. Prima componentă a metodei hermeneutice, continuă Schleiermacher, este, în cunoaşterea umană, energia feminină, iar cea de-a doua energia masculină.

• Limbajul face posibilă comunicarea dintre oameni. Spiritul uman evoluează, iar discursul (textul) nu este decât una din manifestările posibile ale spiritului individual aflat în comunicare cu ceilalţi. Hermeneutica are ca scop tocmai reconstituirea vieţii spiritului fixat în texte. Ea este o sarcină infinită tocmai pentru că dezvoltarea spiritului este perpetuă. Mai mult: interpretarea obiectului individual nu poate fi decât o aproximare, un efort controlat metodologic de limpezire a ceea ce este prin natura lui inefabil.

• O teorie a istoriei. Wilhelm Dilthey (1833–1911) se apleacă asupra istoriei pentru a-i surprinde logica specifică, aşa cum aceasta transpare din variantele obiectivaţii ce fac obiectul ştiinţelor spiritului. Dacă istoricitatea omului şi a structurilor socio-culturale în care se desfăşoară viaţa indivizilor şi grupurilor umane este un truism, o evidenţă pe care nimeni nu o mai pune sub semnul întrebării, asupra modului în care această istoricitate poate fi studiată ştiinţific pentru ca temeiurile, mobilurile, factorii, procesele sale de adâncime să devină inteligibile disputele au fost şi sunt interminabile, fiecare punct de vedere impunându-şi cu gelozie propriul adevăr. Intenţia lui Dilthey este de a căuta un fundament al istoriei şi o coerenţă esenţială a fenomenelor istorice în experienţa însăşi, refuzând speculaţiile metafizice. Calea de acces teoretic în acest orizont problematic este cea a comprehensiunii. În prelungirea directă a lui Schleiermacher, Dilthey apreciază că înţelegerea individualităţii marilor figuri istorice, a marilor creatori şi a operelor presupune un anume tip de apropiere faţă de limbaj şi, în general, faţă de orice altă mărturie a unei prezenţe umane astfel încât să fie sesizată, prin interpretare, expresia obiectivată a unei interiorităţi, unitatea de sens, o configuraţie psiho-spirituală ireductibilă. În termeni apropiaţi de cei ai lui Schleiermacher, Dilthey subliniază că “scopul ultim al demersului hermeneutic constă în a înţelege autorul mai bine decât s-a înţeles el însuşi”[5]. Valoarea interpretării sporeşte atunci când urmele, vestigiile, mărturiile unei vieţi omeneşti sunt documente scrise. În această situaţie, tehnicile interpretative devin – pe măsură ce acceptă interacţiuni, profitabile sub raportul întemeierii teoretice, cu teoria cunoaşterii, cu logica şi cu metodologia unor ştiinţe socio-umane – veriga de bază ce leagă filosofia de ştiinţele istorice, şi piesa hotărâtoare în efortul de a stabili fundamentele ştiinţelor spiritului.
• Posibilitatea ştiinţelor spiritului este o problemă la care ajunge (şi pe care o sugerează mereu) prin circumscrierea unei modalităţi de cunoaştere riguroasă a individuaţiei în lumea umană, aşa cum este ea creată de artă, în special de poezie: înţelegerea de către noi înşine a unei alte persoane, a unor stări sufleteşti ce nu ne aparţin. Dilthey subliniază că filosofia şi ştiinţa istorică se întemeiază tocmai pe o asemenea premisă, în măsura în care presupun capacitatea de transpunere în alte mentalităţi, epoci, atmosfere culturale decât cele în care trăim. Mai mult: chiar atunci când ştiinţele spiritului, pornind de la prezenţa obiectivă a singularului, surprind conexiuni mai ample şi formulează legi cu valabilitate generală, la baza acestora se află tot fenomenele de înţelegere şi explicitare. De aceea – notează Dilthey –,

"aceste ştiinţe, la fel de bine ca şi istoria, depind, în siguranţa lor, de faptul dacă înţelegerea singularului poate să fie ridicată la valabilitate universală.”

Dificultăţile au două surse: pe de o parte, spre deosebire de cunoaşterea din ştiinţele naturii al cărei obiect este un fenomen dat în simţuri, în ştiinţele spiritului obiectul constă într-o realitate interioară ce ne este dată nemijlocit; în consecinţă, cunoaşterea nu mai poate fi simplu reflex în conştiinţă a unei prezenţe obiectuale, ci implică o corelaţie trăită din interior; tocmai de aceea, în al doilea rând, este permanentă dificultatea de a concepe statutul obiectiv al acestei realităţi redate şi reproduse prin chiar experienţa interioară a subiectului cunoscător. De fapt, “mai departe, experienţa interioară, prin care eu înţeleg propriile mele stări interne, nu poate să-mi conştientizeze niciodată propria mea individualitate. Abia în comparaţia acesteia cu experienţa altora îmi făuresc şi experienţa individualului în mine; abia acum îmi concretizez ceea ce în propria mea existenţă mă deosebeşte de alţii.” Existenţa celuilalt (a semenului) ne este dată mai întâi prin fapte perceptibile, gesturi, sunete şi acţiuni, adică printr-o multitudine de semne şi indicii pe care le receptăm senzorial; chiar propriile noastre manifestări ni se înfăţişează iniţial ca fapte ce aparţin altuia; exteriorizările vieţii interioare se integrează într-o lume senzorială şi de aceea pot să le receptez ca fiind străine fiinţei mele.

• Hermeneutica este strategia teoretico-metodologică prin care interioritatea este restituită obiectului sesizat nemijlocit prin simţuri; acesta îşi redobândeşte, astfel, individuaţia şi calităţile unice, irepetabile.

“Numim comprehensiune – precizează Dilthey – procesul în care, din semnele date senzorial, cunoaştem un psihic a cărui expresie o constituie tocmai aceste semne.”[6]

De fapt, comprehensiunea este exerciţiul efectiv al aptitudinii de a recepta şi cunoaşte prin propriile noastre trăiri interiorul altuia, aşa cum este (şi ne este) prezent în şi prin manifestări perceptibile. Ea presupune şi o disponibilitate momentană la/de comunicare. Presiunea unor interese stânjenesc, îngustează şi chiar falsifică intenţia comprehensivă. Înlăturarea unor asemenea bariere psihologice, altfel spus, detaşarea de sursele perturbatoare aflate în noi înşine, uşurează efortul de percepere şi pricepere a unei vieţi interioare străine, care nu ne aparţine, dar la care putem participa în măsura în care o înţelegem întocmai aşa cum şi câtă este:

“atenţia cea mai încordată poate deveni un progres expresiv, în care se atinge un grad controlabil de obiectivitate, numai atunci când expresia vieţii este fixată, iar noi putem să revenim mereu asupra ei. O astfel de comprehensiune expresivă de manifestare permanentă a vieţii o numim explicitare sau interpretare.”

Adâncirea înţelegerii culminează, deci, cu limpezirea, lămurirea impresiilor trăite printr-o cât mai fidelă traducere în limbaj. Controlul şi corecţia imaginii codificate lingvistic pentru a obţine maximum de adecvaţie la obiect sunt mult mai mari în cazul textelor. Tocmai de aceea Dilthey acordă o importanţă decisivă literaturii pentru înţelegerea vieţii spirituale şi a istoriei:

“numai în limbaj interiorul uman îşi găseşte expresia deplină, completă şi obiectivă – inteligibilă. De aceea, arta comprehensiunii îşi are punctul central în explicitarea sau interpretarea urmelor de fiinţare umană care sunt conţinute în scrieri.”[7]

Desigur, în orice comprehensiune există ceva iraţional, conţinuturi care opun rexistenţă conceptualizării şi, de aceea, nu pot fi explicitate satisfăcător în formule logice. Starea de fapt se datorează vieţii înseşi: o interioritate percepe şi pricepe viaţa interioară a unui alt om, însă fără a-şi putea epuiza obiectul. Straturile interpretative se clădesc numai de la acest dat fundamental. Interpretarea depăşeşte nemijlocirea înţelegerii numai adâncind fenomenul înţelegerii, spiritualizându-l, dar fără a putea evada din orizonturile acestuia. Deci, orice interpretare îşi asumă comprehensiunea prin care devine posibilă; tocmai acest primat al comprehensiunii – nu în sensul valorii ştiinţifice, ci al puterii de întemeiere – face ca interpretarea de tip hermeneutic să se deosebească structural de cea logico-gnoseologică. Deci comprehensiunea este pivotul care evidenţiază deosebirile dintre procedurile cunoaşterii în ştiinţele spiritului şi metodele ştiinţelor naturii.

• Dualism teoretico-metodologic. De fapt, Dilthey trece de la o simplă filosofie a vieţii implicată în tehnicile comprehensive către o filosofie a istoriei. Într-o manieră specifică, este, de fapt, tematizată condiţia ireductibilă a subiectivităţii umane. Sintetizându-l, putem spune că pentru Dilthey esenţa omului constă în subiectivitate şi spiritualitate; viaţa spiritului se concretizează în opere (ştiinţifice, morale, religioase, filosofice, artistice...). Pentru a cunoaşte omul, trebuie aşadar avută în vedere analiza operelor sale în care pulsează viaţa spiritului, aşa cum este ea condiţionată istoric. Dilthey susţine un dualism teoretico-metodologic între ştiinţele naturii şi ştiinţele spiritului. Acestea s-ar deosebi radical sub raportul metodei şi al tipului de cunoaştere. În ştiinţele naturii, obiectul ne este şi rămâne exterior; de aceea, îl cunoaştem din afară, ca pe ceva străin, fiind solicitate intens, în această cunoaştere, doar structurile logice. Pe baza experimentului real sau mintal, constatăm, descriem şi explicăm invarianţii unui domeniu de realitate; miza este identificarea legilor. Acestea sunt raporturile simultan necesare, esenţiale, generale, stabile şi repetabile în anumite condiţii, valabile pentru toate obiectele dintr-o clasă de obiecte. În studiul naturii, cazurile individuale nu contează, fiind privite ca simple concretizări sau exemplificări ale unei legi generale. Aspiraţia explicaţiei constă în identificarea raporturilor cauzale proprii obiectului studiat. Cunoştinţele obţinute sunt neutre din punct de vedere afectiv, nu ne angajează viaţa interioară; mai mult, obiectul ştiinţelor naturii ni se dezvăluie progresiv.

În domeniul ştiinţelor spiritului, obiectul vorbeşte despre noi înşine într-un fel oarecare: el ni se adresează, solicită implicare, transmite expres sau latent un anumit mesaj pentru simplul motiv că în el se află încorporată (codificată) viaţa unui spirit. Prin urmare, obiectul ştiinţelor spiritului este întotdeauna individual, unic – din acest motiv nu se pretează la operarea de generalizări. În acest domeniu nu există legi. Cunoaşterea este personalizată, individualizată, nu poate atinge maxima obiectivitate pentru simplul motiv că este marcată definitiv de propriul nostru mod de a simţi şi gândi. În raport cu obiectul ştiinţelor spiritului, avem trăiri egocentrice, personale, ce exprimă modul spontan de a reacţiona în faţa stimulilor externi. Trăirile ne exprimă ca structură temperamentală, sunt fixate pe propria persoană, mai mult, angajează instinctul de conservare. În acest caz, prin “trăiri” se vor înţelege: emoţii, intuiţii, sentimente, senzaţii plăcute sau neplăcute, stări afective difuze legate de acţiunea nemijlocită a obiectului asupra propriei noastre fiinţe. Procesul de cunoaştere începe abia cu înţelegerea. Aceasta se manifestă tot la nivel psihologic şi presupune, spre deosebire de simplele trăiri, distanţarea de noi înşine, de interese şi egoisme pentru a obţine decentrarea subiectivităţii şi comunicarea directă cu obiectul. În prelungire, înţelegerea cuprinde transpunerea înlăuntrul obiectului (chiar dacă obiectul este subiectivitatea unei persoane sau o operă de artă). Transpunerea începe cu acomodarea la noul univers spiritual pentru a putea reconstitui prin propriile trăiri stările spirituale ale altuia, aşa cum sunt ele fixate de obiectul respectiv. Prin urmare, înţelegerea constă în retrăirea concreteţei semnificante a obiectului. Viaţa spirituală care structurează obiectul îşi redobândeşte, prin înţelegere, concreteţea. Procesul presupune însă abilitatea celui care îl întreprinde de a fuziona cu alt spirit individual, precum şi puterea imaginaţiei de a învia atmosfera psihologică şi spirituală a obiectului. Se observă că, spre deosebire de ştiinţele naturii, în acest caz, cunoaşterea nu este pur raţională: obiectul este receptat ca fiindu-ne apropiat, iar cunoaşterea lui nu poate fi decât participativă, presupune complicitatea afectivă cu obiectul.

Interpretarea este ultima fază a cunoaşterii hermeneutice, ce încheie şi desăvârşeşte actele de înţelegere, manifestându-se la nivel spiritual. Ea constă în codificarea în şi prin limbaj a conţinuturilor de sens care au fost retrăite, ceea ce poate fi descris ca o conştientizare verbalizată a mesajului pe care o altă subiectivitate (persoană) ni-l transmite prin intermediul obiectului. Interpretarea presupune elaborarea unui model subiectiv menit să reconstituie atmosfera spirituală şi sensul operei. Dacă explicaţiile sunt generale, interpretările vizează numai obiecte individuale. În timp ce explicaţiile demonstrează, interpretarea monstrează, arată, dezvăluie sensul individual. Explicaţiile sunt universal valabile, fiind supuse distincţiei adevăr–fals şi, deci, supunându-se verificării experimentale şi logice; interpretările sunt plurale, marcate de subiectivitatea celui care înţelege. Întrucât sunt subiective, interpretările pot fi mai expresive, adecvate sau nu obiectului real, dar niciodată nu pot fi strict adevărate sau false. Verificarea interpretărilor este de aceea nesemnificativă; se poate vorbi numai de “temeinicie”, de “completitudine”, ambele calităţi vizând gradul de supunere al subiectivităţii noastre la obiect.

După traiectul interpretării, putem clasifica practicile hermeneutice în: hermeneutici reconstitutive (sau restitutive) ce urmăresc reconstituirea sensului originar al unui obiect (reproducerea fidelă a ceea ce obiectul este şi ceea ce vrea să fie); hermeneutici teleologice, în cadrul cărora înţelegerea şi interpretarea sunt operate din perspectiva unor presupoziţii, ipoteze şi sisteme de aşteptări iniţiale; se realizează decupaje în obiect pentru a confirma o viziune prealabilă. În ambele cazuri, păstrarea individualităţii pe parcursul “empatiei” faţă de obiect se realizează prin corecţia cu ajutorul modelului hermeneutic al desubiectivizării: atât controlul cât şi fenomenul controlat sunt părţi indispensabile în compoziţia înţelegerii. În prima sa accepţiune, hermeneutica a evoluat spre o antropologie complexă a imaginarului; a doua variantă s-a stabilizat în formulele plurale ale hermeneuticilor reductive. Însă, în toate ipostazele sale, hermeneutica metodologică urmează traseul diltheyian: de la comprehensiune – ca procedeu în/prin care din expresii senzoriale ale vieţii se aspiră către cunoaştere – la interpretare – “înţelegerea conform regulilor a exteriorizărilor de viaţă fixate scriptic”, exegeza. Trecerea de la interpretarea operaţională a sensurilor fixate textual la interpretarea valorii simbolice – deci a sensurilor indirecte – admite o inevitabilă conjuncţie actuală între perspectivele structuralist-semiotice şi travaliul hermeneutic.

Subsumată unui ideal normativ şi metodologic, hermeneutica de tip Schleiermacher şi Dilthey iniţiază o linie de gândire modernă şi contemporană receptivă la modulaţii contextuale valide ori de câte ori problema sensului şi subiectivităţii a fost contestată şi/sau calificată ca ilegitimă/irelevantă sub raport teoretic. O altă deschidere va avea, însă, hermeneutica angajată pe o traiectorie filosofico-reflexivă.

• Hermeneutica filosofică. Hans–Georg Gadamer (n. 1900) porneşte, în tratarea hermeneuticii, de la premisa evidentă că

“ştiinţele umaniste se întâlnesc cu anumite tipuri de experienţă situate în afara ştiinţei, cu experienţa filosofiei, cu cea a artei şi a istoriei înseşi. Toate acestea sunt tipuri de experienţă în care se anunţă un adevăr care nu poate să fie verificat prin procedurile metodologice ale ştiinţei.” [8]

Legitimarea unui asemenea tip de adevăr este căutată de Gadamer în/prin aprofundarea fenomenului comprehensiunii. Dihotomia nu mai este situată între ştiinţele naturii şi cele ale spiritului, ci între Adevăr – accesibil unei hermeneutici filosofice, pentru care înţelegerea şi interpretarea sunt forme constitutive ale vieţii umane – şi Metodă – ca ansamblu de presupoziţii raţionaliste, obiectivante, desubiectivizate proprii atitudinilor specializate ştiinţific. Hans–Georg Gadamer produce o mutaţie în modul de a trata problemele hermeneuticii: “ambiţia mea adevărată a fost, şi rămâne de natură filosofică”; “o «tehnologie» a comprehensiunii, precum a vrut să fie hermeneutica mai veche, este străină proiectului meu; nu mi-am propus un sistem de reguli tehnice, susceptibile să descrie, cu atât mai puţin să ghideze, comportamentul metodologic al ştiinţelor umane”; opţiunea pentru o hermeneutică filosofică are altă miză: “ceea ce este în discuţie nu este ceea ce facem, nici ceea ce trebuie să facem, ci ceea ce survine cu noi, dincolo de voinţa noastră şi de facerea noastră”. Punctul de plecare îl constituie explicitarea presupoziţiilor pe care ştiinţele uman[ist]e de ordin istoric le-au moştenit ca sarcină umanistă, distingându-se astfel de orice alte modalităţi moderne de cercetare. Nu este vorba de actualizarea disputei metodologico-teoretice dintre ştiinţele naturii şi cele ale spiritului:

“diferenţa care ne preocupă nu este între metode, ci între scopurile vizate în cunoaştere”. În tradiţie kantiană, Gadamer este interesat de “a cunoaşte care sunt condiţiile cunoaşterii noastre în virtutea cărora ştiinţa modernă este posibilă, şi până unde poate să se întindă”

cunoaşterea noastră. Întrebarea se referă la întreaga experienţă umană. Deci: “cum este posibilă comprehensiunea?” Răspunsul este de origine heideggeriană:

“analitica heideggeriană a temporalităţii Dasein-ului uman a arătat în manieră convingătoare, după mine, că a înţelege nu este un mod de comportament al subiectului printre altele, ci modul de a fi al Dasein-ului însuşi. În acest sens este folosit aici conceptul de hermeneutică. El desemnează moţiunea fundamentală a existenţei, care o constituie (ca existenţă – n.n.) în finitudinea sa şi în istoricitatea sa, şi care îmbrăţişează pe ici pe colo ansamblul experienţei sale cu lumea.” [9]

Comprehensiunea nu este, deci, o conduită subiectivă cu privire la un obiect, ci “aparţine (...) fiinţei a ceea ce vine [ca] să fie înţeles”. Universalitatea hermeneuticii implică valorificarea critică a tradiţiei. Totodată, acest demers îşi asumă în manieră hermeneutică propriile sale construcţii: “clarifică punctul de vedere modern a lui a face, a produce, a construi în ceea ce priveşte presupoziţiile necesare sub care este el însuşi plasat”[10]. Deci, Gadamer nu se rezumă la extinderea hermeneuticii antice la dimensiunile unui organon al ştiinţelor socio-umane, cum procedează Dilthey, ci îşi asumă ca referenţial întemeierea heideggeriană a comprehensiunii pe temporalitatea Dasein-ului; deşi, în acest caz, trebuie să se accepte o ipostază ne-reflexivă şi irelevantă sub raport metod[olog]ic în practica[rea] hermeneuticii, însăşi aplicarea procedurilor hermeneutice chiar asupra propriilor sale structuri – întrucât hermeneutica trebuie, în virtutea universalităţii ce-i aparţine, să aibă ea însăşi o dimensiune hermeneutică – face ca permanent

“comprehensiunea de sine care se ataşează exerciţiului neîncetat al comprehensiunii să fie rectificat şi purificat de orice adaos nepotrivit”[11]. Permanenţa şi inevitabilitatea activismului tradiţiei în actul comprehensiv relevă că “ideea unei raţiuni absolute nu face de loc parte din posibilităţile umanităţii istorice.

Pentru noi, raţiunea nu există decât în calitate de reală şi istorică, adică, în definitiv, nu este propriul său stăpân, ci rămâne totdeauna dependentă de datele pe care îşi exercită acţiunea. Această reţinere nu este valabilă numai în sensul în care Kant, sub influenţa criticii sceptice a lui Hume, a restrâns ambiţiile raţiunii la elementul a priori în cunoaşterea naturii; ea se aplică mult mai mult încă în mod clar conştiinţei istorice şi posibilităţii unei cunoaşteri istorice”, întrucât “omul este străin lui însuşi şi destinului său istoric într-o manieră şi mai diferită de cea prin care este străin naturii care nu ştie nimic despre el”.

Istoria nu ne aparţine, ci mai curând noi aparţinem istoriei; de aceea, tematizările epistemologice în jurul statutului hermeneuticii nu pot fi reduse la interpretarea diltheyană: înainte de a accede la o comprehensiune de sine prin tehnici reflexive, ne cunoaştem într-o manieră nereflectată/ prereflexivă în şi prin mediul imediat în care se produce inserţia propriei vieţi (familia, societatea, statul, tradiţia).

“Focarul subiectivităţii este o oglindă care deformează. Luarea la cunoştinţă a individului prin el însuşi nu este decât o lumină tremurândă (o lămurire nesigură – n.n.) în cercul închis al curentului vieţii istorice. De aceea prejudecăţile individului, mai mult decât judecăţile lui, constituie realitatea istorică a fiinţei (existenţei – n.n.) sale.”[12]

Această stare de fapt este considerată punct de pornire în abordarea problemei hermeneuticii: nu ca simplă metodă, ci ca filosofie, adică viziune globală despre lumea omului. Fenomenele înţelegerii şi interpretării sunt realităţi socio-umane efective, iar hermeneutica nu este doar o sumă de tehnici de cunoaştere, ci surprinde o determinaţie esenţială a existenţei umane. Orice cunoaştere de sine a omului include cu necesitate un anumit mod de acceptare, înţelegere şi interpretare a lumii. În acelaşi timp, interpretarea lumii exterioare este realizată întotdeauna dintr-un punct de vedere omenesc, ceea ce presupune că se activează pentru cunoaştere un anumit mod de înţelegere şi asumare a condiţiei umane. De aceea, orice cunoştinţă ştiinţifică are un preambul hermeneutic. Cunoaşterea ştiinţifică raţională are iluzia că, aplicând reguli metodologice, poate să explice lumea aşa cum este ea efectiv, însă totdeauna această cunoaştere utilizează presupoziţii subiective pe care nu şi le explicitează. Înaintea ştiinţei raţionale, alături de ea, în prelungirea teoriei se află mereu un context de cunoaştere subiectivă alcătuită din judecăţi şi prejudecăţi, mentalităţi, credinţe, stări de spirit, atitudini, aspiraţii şi iluzii aparţinând unei anume viziuni globale trăite despre lume şi om. Aceste conţinuturi subiective sunt rezultatul înţelegerii şi interpretării nemijlocite a lumii înconjurătoare precum şi al propriei sale condiţii şi misiuni în lume.

• Analitica existenţială. Ştiinţa reală depinde decisiv de contextele de cunoaştere, de împrejurări non logice şi neraţionalizabile. Gadamer consideră că înţelegerea şi interpretarea nu pot fi tratate doar ca simple norme metodologice, ci sunt fapte de viaţă. Omul se cunoaşte pe sine cunoscând lumea, şi în cunoaşterea lumii îşi proiectează propriile calităţi şi interese. Deci nu putem cunoaşte realitatea decât în termeni umani. Obiectivitatea pură nu poate fi niciodată atinsă. Orice cunoştinţă poartă pecetea esenţială a celui care produce respectiva cunoştinţă. Din aceste motive, orice cunoaştere depinde de orizonturile tradiţiei, de ereditatea socio-culturală. În plus, orice cunoaştere îşi integrează în şi este făcută posibilă de finitudinea umană. Prin aceste idei, Gadamer valorifică în context epistemologico-metafizic fenomenologia lui Heidegger.

Heidegger se integrează în filosofia existenţei - care este o variantă speculativ-antropologic şi metafizică în existenţialismul contemporan. Preocuparea lui Heidegger vizează un răspuns la problema Fiinţei (existenţei) ca atare. Porneşte de la evidenţa faptului că ceva este, deci de la faptul de a fi, şi se întreabă ce înseamnă a fi (a fiinţa) şi ce este ceea ce este (fiinţează). Pentru a putea rezolva această problemă, are în vedere acea fiinţare care este privilegiată în raporturile sale cu fiinţa. Această existenţă privilegiată este numită Dasein, respectiv fiinţarea umană (modul specific uman de a fi) privită în ceea ce are esenţial, definitoriu, ireductibil. Omul este acea fiinţare care este preocupată prin chiar natura sa de problema propriei fiinţe şi, prin aceasta, se referă la sensul fiinţei în genere. Altfel spus: cel ce se întreabă despre sensul fiinţei este captiv, prins, cuprins, în chiar întrebarea pe care şi-o pune. De aceea, fiinţa fiinţării umane este calea de acces către abordarea fiinţei fiinţării în genere.

Prin fiinţări desemnăm existenţele concrete, ceea ce are localizare spaţio-temporală, configuraţie individuală, prezenţă.

Fiinţa se referă la sensul (rostul, specificul) a ceea ce fiinţează, adică ce anume este o fiinţare şi cum anume fiinţează ea. Prin Dasein Heidegger vizează omul în măsura în care acesta este preocupat de un răspuns la întrebarea fiinţei sale proprii. Mai mult: nu putem răspunde la întrebarea ce este omul, ci doar la problema modului său de a fi (nu ce este, ci cum este). Heidegger identifică acele determinaţii care structurează Dasein-ul, caracterizează modul de a fi al omului în raport cu Fiinţa. Aceste determinaţii esenţiale sunt numite existenţiali (existenţiale). Principalii existenţiali sunt: faptul-de-a-fi-în-lume, faptul-de-a-fi-însuşi, faptul-de-a-fi-împreună.

Faptul-de-a-fi-în-lume nu se referă la un raport de exterioritate între lume şi om, ci la conaturalitatea omului cu propria sa lume. Lumea nu există decât pentru om, iar calitatea de om implică în mod esenţial o lume proprie. Lumitatea se referă la ansamblul ustensilităţilor, folosinţelor reale şi posibile ce se ataşează tuturor fiinţărilor care ne înconjoară.

Faptul-de-a-fi-în-relaţie-cu-altul denotă că socialitatea este definitorie pentru omul însuşi, şi nu o caracteristică accidentală. Fiecare încearcă să devină el însuşi, un sine, o singularitate cu rost. Însă niciodată nu poate fi redus doar la (şi absorbit de) ceea ce este Dasein-ul. Omul înţeles ca Dasein se situează sub semnul posibilului, adică este esenţialmente proiect, aruncare în afară şi înaintea sa, ceea ce înseamnă că omul nu este o fiinţare încheiată, compactă, masivă, ci devenire, temporalitate, nelinişte şi îngrijorare faţă de propriul destin. Faptul-de-a-fi-împreună este primar în raport cu individul (insul). De aceea, în viaţa fiecăruia domină predispoziţia de integrare pasivă, conformistă în orizonturile psihospirituale ale vieţii cotidiene. Aceasta înseamnă dominaţia impersonalului, depersonalizării, inautenticităţii. Întrucât Dasein-ul este preocupat de fiinţa propriei fiinţări, posedă deja o precomprehensiune ontologică, o cunoaştere pre-reflexivă, spontană, produsă de adaptarea la mediul social. Filosofia şi metafizica continuă, critică şi limpezesc această hermeneutică primară, reflexă a vieţii. Datorită precomprehensiunii ontologice, în viaţa socială sunt dominante etichetele, algoritmul, convenţiile, anumite judecăţi şi prejudecăţi, modelele şi valorile în uz; înţelegerea de sine şi limbajul decad în forma curiozităţii, vorbăriei şi agrementului. Viaţa cotidiană - ca orizont existenţial - este caracterizată prin banalitate, uniformitate, anonimat, impersonal. Heidegger surprinde modul în care omul îşi poate înţelege şi interpreta rostul autentic prin ruperea manifestărilor de presiunile exterioare. În acest sens, accentul este pus pe grijă, îngrijorare, nelinişte; angoasa şi grija sunt dispoziţii afective, moduri de situare şi implicare afectivă prin care omul (Dasein-ul) se concepe ca proiect. Fiinţa proprie şi rostul vieţii sunt sarcini, obligaţii faţă de sine, nicidecum certitudini. Mai mult: Dasein-ul nu are acces la o unitate (unificare) a posibilităţilor în [prin/sub] care se proiectează pe sine. Această fatalitate rezultă din finitudine. Moartea este posibilitatea cea mai proprie în structura Dasein-ului, întrucât este de neocolit şi de neînlocuit. Nimeni nu-l poate salva pe celălalt de propria sa moarte. Finitudinea ne este constitutivă. Omul este o fiinţare-întru-moarte, în sensul că dispariţia prin care se anulează orice posibilitate de a fi este mereu o prezenţă (încă) absentă, adică momentan inactivă. Deci, moartea nu este un final, un capăt, ci unul din existenţialele Dasein-ului. Înţelegerea acestui fapt modifică radical însuşi modul de a fi al Dasein-ului.

În variantele sale metodologice (W. Dilthey), metafizice (Heidegger) sau filosofico-epistemologice şi de critică a ştiinţei (Gadamer), hermeneutica oferă deschideri originale în înţelegerea umanului. Specificul condiţiei umane nu poate fi obiect al ştiinţei riguoase, ci este disponibil doar pentru explicitări, comprehensiuni şi interpretări subiective.

• Situaţia cognitivă. Înţelegerea şi interpretarea nu aparţin planului epistemic şi metodologic, ci nivelului nemijlocit, existenţial. Acest nivel este purtător de sens, prin urmare, ştiinţa este condiţionată de universul psihic şi spiritual specific unei societăţi, format din conţinuturi subiective preexistente şi necondiţionate de cunoaşterea raţională, conţinuturi care aparţin sferei prereflexivului. “Situaţia cognitivă” cuprinde acest context pre-, ne-, extra-ştiinţific, activ dincolo de şi paralel cu presupoziţiile metodei. “Modalitatea istorică a Dasein-ului uman este în mod exact caracterizată prin faptul că nu este pur şi simplu legată de un punct de vedere, nu este, deci, delimitată printr-un orizont cu adevărat închis (împrejmuit – n.n.)”[13], ci presupune dezvăluiri de lumi în mişcare pe măsură ce comprehensiunea însăşi avansează; plasarea în situaţia istorică dată – în care sunt active şi filoanele tradiţiei – este calitativ altceva decât transpunerea empatică în altul sau supunerea obiectului comprehensiunii la normele subiective ale celui angajat în actul hermeneutic; exigenţa de bază a comprehensiunii constă în fuziunea cu orizonturile în şi prin care se poate accede la o adevărată conştiinţă istorică, iar această fuziune cu (situare în) orizontul istoric “este opera specifică a limbajului” aflat într-o “proximitate îngrijorătoare cu gândirea noastră”[14], fapt pentru care trebuie să (se) evolueze de la înţelegere la interpretare.

Constituită de către, în şi prin limbaj, experienţa noastră cu lumea îşi încorporează [şi] cele mai felurite relaţii vitale. Analiza ariei semantice a termenilor lingvistici, dar mai ales expresivitatea vorbirii poetice dovedesc faptul că limba nu este o creaţie a gândirii reflexive, ci făureşte şi căleşte comportamentele faţă de lume, iar acestea sunt reacţii ale vieţii înseşi; în şi prin limbaj [ni] se arată şi prezintă lumea însăşi;

“experienţa verbală a lumii este «absolută»”, întrucât “precedă tot ceea ce este recunoscut şi considerat ca fapt de a fi (fiinţare, fiinţând – n.n.); lumea nu este, deci, tratată ca simplu obiect în sine al abordării ştiinţifice: “raportul fundamental între limbă şi lume nu înseamnă că lumea devine obiect al limbii. Dimpotrivă, ceea ce este obiect de cunoaştere şi de enunţ[are] este chiar totdeauna înţeles în orizontul mundan al limbii.”[15]

Determinarea «existenţei în sine» dobândeşte prin ştiinţă o determinaţie care priveşte (se află în legătură cu) voinţa ce-şi stabileşte scopurile cercetării, desprinzându-se de lumea vieţii nemijlocite; eliminarea conţinuturilor subiective este iminentă procedurilor ştiinţifice, însă “nu confundăm pozitivitatea limbii şi obiectivitatea ştiinţei”[16]. Dacă prin experienţă existenţa se arată omului ca fiind şi deopotrivă semnificantă – iar aceasta se întâmplă numai prin accesul în/la limbaj –, ştiinţa îşi construieşte rigori teoretico-metodologice din perspectiva cărora această experienţă naturală a lumii structurată de/prin/în limbaj este o sursă incorigibilă de prejudecăţi. Procesu[a]l[itatea] limbii este urma şi mărturia finitudinii umane, instituind mediul înăuntrul căruia se etalează întreaga noastră experienţă a lumii în forma experienţei hermeneutice implicate în şi pătrunse de istoria eficienţei comprehensive.

“Cuvântul nu este nicidecum un instrument care permite să se construiască un univers al fiinţării obiectivate şi returnate ca disponibilă prin calcul, cum face limba matematicilor. O voinţă infinită nu poate, nici un spirit infinit, să depăşească experienţa fiinţei (existenţei – n.n.) potrivite (corespunzătoare – n.n.) finitudinii noastre. Mediul limbii este singurul care, raportat la ansamblul a ceea ce există, mediază esenţa finită şi istorică a omului cu el însuşi şi cu lumea.” [17]

Din acest unghi, scientismul nu poate fi legitimat, întrucât întreţine un mit al ştiinţei.

• Lumea în care trăieşte omul este structurată de, în şi prin limbaj. De aceea, nu poate fi redusă la mediul înconjurător, ci presupune un comportament uman, asimilarea de către o comunitate de limbaj – condiţie în afara căreia nici nu se poate vorbi de «lume». Omul însuşi nu poate fi independent de aspectul particular, determinat, sub care i se arată lumea şi, de fapt, există pentru el. Medierea de ordinul limbajului nu poate fi abordată în ceea ce are specific – respectiv, activismul în prezentul propriu-zis al orizonturilor tradiţiei drept condiţie indispensabilă comprehensiunii existenţiale – prin rigori metodologice şi proceduri obiectivante din cunoaşterea ştiinţifică. Sensul hermeneuticii relevă – dincolo de imperativul unei baze metodologice a ştiinţelor umaniste – un aspect universal al filosofiei. Vizarea limbajului din unghiul valorii sale ontico-ontologice produce o dislocare problematică: de la metodă către întemeierea unui discurs filosofic despre condiţia umană.

“Filosofia limbajului – constată Alexandru Boboc – studiază în principal următoarele: a) limba şi semnele, respectiv problematica semioticii; b) limba şi semnificaţia, respectiv problematica semanticii; c) gramatica şi teoriile gramaticii, respectiv sintaxa şi interpretarea ei prin componentele semantică şi fonologică; d) limbajul şi acţiunea, în principal pragmatica şi semnificaţia ei veritabilă (dincolo de închidere în ceea ce s-a numit «pragmatic turn»); e) limba şi gândirea, respectiv cuvântul şi conceptul şi raporturile dintre lingvistică şi logică; f) limbă şi cunoaştere, respectiv raportul cunoaştere–limbă–realitate şi interacţiunea lingvisticii cu teoria cunoaşterii şi ontologia.” Simultan, aceste dimensiuni sunt abordate filosofic din perspectiva unei ontologii a «diferenţei ontologice». Acest concept impus de Heidegger este prezent în întreaga hermeneutică a lui H.-G. Gadamer, însă chiar lingvistica şi semiotica şi-l asumă în maniere specifice. Expresia limbaj şi ontologie folosită de Alexandru Boboc ni se pare a fi semnificativă pentru integrarea filosofică a celor mai variate opţiuni teoretico-metodologice actuale în investigarea limbajului, semnelor şi culturii în general; cum precizează autorul însuşi, această expresie “asociază exemplar un domeniu fundamental al fiinţării (nu doar o modalitate de comunicare) cu un domeniu fundamental al fiinţei”[18]. Această condiţie ontico-ontologică a limbajului ni se pare a fi recunoscută în discursuri şi opţiuni teoretico-metodologice aflate în dispută, fixările polemice nefiind dispuse la posibile şi legitime joncţiuni. Se poate bănui chiar o aceeaşi [pre]supoziţie ontologică prin care ordinea umană se singularizează în univers, asumată însă în coordonate distincte: menirea semiologiei, limba ca sistem, cuplul semnificant/semnificat şi caracterul nemotivat al semnului (F. de Saussure); demitizarea ego-ului prin analiza funcţiilor [meta]lingvistice ale pronumelui personal (É. Benveniste); regulile intrinseci ale actelor de limbaj (J. Searle); [re]inventarea [şi interiorizarea] lumii prin limbă, şi antropologia «omului dialogal» (C l. Hagège); omul ca semn (Peirce), semioza, cultura ca sistem de semne prin care se operează segmentarea lumii (semiotica); «diferenţa ontologică» dintre Fiinţă şi fiinţare gândită în categoria temporalităţii Dasein-ului, limbajul ca lăcaş/sălaş/adăpost al Fiinţei (Heidegger); fuziunea eului cu lumea în mediul limbii (Gadamer); comprehensiunea diltheyană sau intercomprehensiunea către care ţinteşte acţiunea comunicaţională (Habermas) ş.a.m.d.

• Structuralism şi hermeneutică. Chiar paradigma structuralistă a lui Claude Lévi - Strauss nu este străină de o asemenea presupoziţie ontologică:

“tot ceea ce este universal la om pune în evidenţă ordinea naturii şi se caracterizează prin spontaneitate, în timp ce tot ceea ce este supus unei norme ţine de cultură şi prezintă atributele relativului şi particularului”[19].

Această opoziţie are doar o valoare metodologică [20]: prin “natură” se desemnează “tot ceea ce este în noi ereditate biologică”, iar “cultura” cuprinde “tot ceea ce deţinem din tradiţia externă” [21] (obiceiuri, credinţe, instituţii, tehnici ale vieţii materiale etc.); este vorba de “două mari ordini de fapte”: natura ca “univers al legilor” şi cultura ca “univers al regulilor” [22]. Mai mult: deşi aplică modelul lingvistic al lui Saussure este în antropologie şi în special în analiza relaţiilor de înrudire, consideră că, pentru a înţelege o cultură – alta decât cea căreia îi aparţin –, etnologul şi sociologul trebuie “să se transpună în oamenii care trăiesc în ele (...), să sesizeze o epocă şi o cultură ca un ansamblu semnificant”[23]; perspectiva structurală are, deci, nevoie de un preludiu comprehensiv şi de o finalizare hermeneutică.

Exigenţele epistemologice stabilite de Claude Lévi-Strauss pentru cercetarea antropologică sunt aplicate de Michel Foucault în studiul istoriei; unificarea perspectivelor care au ca obiect acest vast teritoriu este urmărită prin centrarea discursului asupra istoricităţii ideilor în şi prin care este posibilă circumscrierea unei teorii a structurilor culturale. Antropologia structurală dezvăluie anumite egalităţi semantice (structură = inconştient = simbol = model = limbaj) care polarizează spaţiul realităţii (efective sau posibile) între cultură şi natură – înţelese ca stări ideale, deci ca moduri de articulare posibilă a unor sfere existenţiale distincte şi dispuse antinomic. Dacă orientările hermeneutice – la Dilthey, de pildă, în termenii unui dualism teoretico-metodologic – puneau accent pe înţelegerea/interpretarea sensului – prezent în faptul uman şi în istorie –, linia inaugurată de Lévi-Strauss şi dezvoltată până spre consecinţe ultime de către Foucault nu mai acceptă conştiinţa, spiritul ca punct de pornire şi sistem de referinţă. În Cuvintele şi lucrurile, Michel Foucault afirmă că este interesat de detectarea acelor configuraţii care, în spaţiul cunoaşterii, au dat naştere diferitelor forme de cunoaştere şi experienţă empirică: “o asemenea analiză (...) nu ţine de istoria ideilor sau a ştiinţelor: este mai curând un studiu care se străduie să regăsească pornind de la ce au fost posibile cunoştinţe şi teorii; potrivit cărui spaţiu al ordinii s-a constituit cunoaşterea”[24]; se abordează arheologic istoria pentru a identifica acele a priori-uri care au făcut posibilă apariţia ştiinţei actuale:

«câmpul epistemologic» – «epistema». Accentul este fixat pe descrierea mutaţiei culturale care a făcut să apară “omul” (ca obiect) în spaţiul cunoaşterii: “atunci când istoria naturală devine biologie, analiza bogăţiilor devine economie, mai ales atunci când reflecţia asupra limbajului se face filosofie şi când se depăşeşte (se şterge, dispare – n.n.) discursul clasic în care fiinţa şi reprezentarea îşi găseau locul lor comun, atunci, în mişcarea profundă a unei asemenea mutaţii arheologice, apare omul cu poziţia sa ambiguă de obiect pentru o cunoaştere şi de subiect care cunoaşte” [25].

Cunoaşterea, experienţele, limbajul sunt marcate de finitudinea fundamentală a omului; analiza lui Foucault, deşi cu alte mize, nu poate intra în conflict esenţial cu rostul atribuit finitudinii de Gadamer în cu totul alte contexte: mai precis, ale unei hermeneutici existenţiale. Totuşi, poziţia lui Foucault este (şi) antihermeneutică; el urmăreşte dislocarea ştiinţelor umane de antropocentrism. Paradigmele pozitivităţii/ştiinţificităţii actuale concentrate asupra limbajului

“prevăd fără îndoială că omul este tocmai pe cale de a dispărea”; în paradigmele modernităţii, “moartea lui Dumnezeu şi ultimul om sunt părţi legate” – afirmă Foucault în prelungirea lui Nietzsche; şi, de fapt, nu atât “absenţa sau moartea lui Dumnezeu” sunt de dovedit, ci “sfârşitul omului”: “finitudinea omului a devenit sfârşitul său”; “l’homme va disparaître” [26].

Foucault consideră că împotriva pozitivismului şi, în general, împotriva raţionalităţii ştiinţificizante moderne nu poate fi invocată [re]întoarcerea la sfera trăitului – implicit, la hermeneutică. Dincolo de întreaga moştenire a gândirii europene, ne putem întreba “dacă într-adevăr omul există”; răspunsul este paradoxal: vremuri apropiate ne arată că “existau lumea, ordinea sa, fiinţele umane, dar nu omul”[27]. Aceste problematizări şi diagnostice ne îngăduie să susţinem că, deşi Foucault identifică – în prelungirea rigorilor metodei structurale – structuri impersonale situate dincolo de subiect şi obiect, se poate vorbi de o dimensiune hermeneutică a demersului teoretic, fie şi pentru simplul motiv că reactivează anumite filoane interpretative şi critic-valorizatoare de origine nietzscheană. El produce un salt: de la structuralismul metodologic la o filosofare structuralistă, angajând o implicită hermeneutică reductivă/finalistă. Componenta comprehensiv-interpretativă este şi mai evidentă în punctele de vedere post-structuraliste şi post-hermeneutice – fie că este vorba de “de-construcţia” lui J. Derrida, de “gândirea rizomică” a lui G. Deleuze sau de “intercomprehensiunea” lui J. Habermas.

• Structuralismul, semiotica şi hermeneutica au în comun un set de presupoziţii metodologice: primatul ansamblurilor faţă de elemente, activismul sensului, preferinţa pentru sensul fixat în obiectivaţii culturale. Cu statutul de ipoteză deloc întâmplătoare – aşa cum ne îndeamnă să credem analizele sumare de mai sus –, considerăm că este prezentă şi o presupoziţie ontologică: înţelegerea umanului prin cultură, ca mediu “artificial”, inventat, ne-natural, articulat simbolic, astfel încât realitatea însăşi – exterioară şi interioară – probează o natură istorică întrucât este subordonată faţă de şi prezentă în chiar structurile şi cerinţele limbajului. Studiul limbajului şi semnelor este, deci, cel puţin în intenţia sa de substrat, integrabil unei ontologii a umanului. Metoda şi filosofia hermeneutică sunt dispuse să surprindă restituirea unui univers al sensului surprins în plurivalenţa sa creată şi trăită istoric şi social. Demersul filosofic asupra valorilor este, mărturisit sau nu, de natură hermeneutică, întrucât accentul cade pe trăire, înţelegere şi interpretare. Metodele structuraliste, semiotice iniţiază, faţă de fenomenul respectiv, un comportament de tip explicativ, sau, mai bine zis, descriptiv-explicativ. Cele două atitudini teoretico-metodologice sunt, însă, complementare. Aşa cum remarcă Paul Ricoeur [28], explicaţia şi interpretarea pot fi situate pe un arc hermeneutic unitar. Mai întâi, pentru că ambele preferă textele adică discursurile fixate prin scriitură. Acestea sunt posterioare actelor efective de semnificare şi comunicare; mai mult, le consideră în şi cu mijloacele sistemelor de semne. Desigur, semiotica apelează într-o mai mare măsură la constructe teoretice, astfel încât concreteţea semnificativă a textului dispare, mai ales datorită ocultării autorului, receptorului şi a mediului, circumstanţei ce condiţionează orizontul de semnificaţii şi intenţii proprii discursului fixat în şi prin text. Trebuie, însă, observat că un risc analog este posibil şi pentru optica hermeneutică: acordând prea mare credit dimensiunilor menţionate, poate eşua în ipoteze care subiectivează în exces mesajul. Deci, supralicitarea universului de semnificaţii întreţinut de operă, excesul de creativitate şi intervenţie în captarea sensului este un pericol care pândeşte atât poziţiile semiotice cât şi pe cele hermeneutice. Tocmai de aceea, important este ca tentativele explicative şi/sau comprehensive de apropriere a sensului să restituie orizontul de semnificaţii al textului, şi nu pe cel proiectat asupra textului. Întrucât dominantă este operaţia de transcodaj, adică trecerea dintr-o reţea de semnificaţii în alta, explicaţia şi înţelegerea, interpretarea pot conlucra pe direcţii care duc la corijări reciproce. În timp ce codul, remarcă P. Guiraud, structurează mesajul – respectiv, ansamblul de reguli/convenţii de semnificare/comunicare organizează conţinuturile textuale –, receptarea trece dincolo de cod, angajând subiectivitatea destinatarului:

“hermeneutica este un cifru (filosofic, estetic, cultural, psihologic) aplicat de către receptor”[29]

decodificării lumii unice a sensului (fixat în şi transmis printr-o structură textuală). Acest fapt este mult mai evident în cazul unor coduri slabe cum sunt cele estetice: plăsmuirea de lumi imaginare, inefabilul dominantelor afective, forţa de sugestie a combinării semnelor şi energiile expresive pun în dificultate receptarea pur intelectuală; imaginarul artistic propune un alt mod de însuşire psiho-spirituală a misterelor existenţei, şi, totodată, “compensează lipsurile şi frustrările lumii şi societăţii trăite”; de aceea, limbajul nu este un simplu mijlocitor între creator şi receptor; deşi structurat prin coduri (U. Eco se referă la hipercodificare şi invenţii de coduri intens personalizate), textul trimite mereu către sine însuşi ca sursă inepuizabilă şi intraductibilă de sensuri: “mesajul estetic nu are simpla funcţie tranzitivă, de a (con)duce la un sens anume, ci este un obiect, un mesaj-obiect”[30]. În această postură se află, de fapt, toate valorile şi operele culturale.

• Problema interpretării trebuie pusă în alţi termeni decât la Wilhelm Dilthey. Antinomia pe care acesta o ipostazia între explicaţie, pe de o parte, înţelegere şi interpretare, pe de alta, nu mai funcţionează, deplasarea explicaţiei din ştiinţele naturii în planul modelelor lingvistice solicită transformări profunde în modul de a concepe actul interpretativ. Acesta este, aşadar, confruntat cu un model de inteligibilitate ce aparţine ştiinţelor umane. Chiar la Dilthey opoziţia puternică se află între explicaţie şi înţelegere, din dorinţa de a separa, sub raportul obiectului şi metodologiei, două sfere de realitate – natura şi spiritul – faţă de care trebuie luate atitudini diferite de către subiectul cunoscător. Spre deosebire de această opoziţie, cea dintre explicaţie şi interpretare este mult atenuată. Căci, dacă înţelegerea presupune, printr-un soi de complicitate afectivă, transpunerea în psihicul celuilalt, interpretarea se aplică, conform unor rigori ce nu anihilează totuşi intervenţia subiectivităţii, acelor manifestări ce sunt fixate în opere, documente ş.a.m.d. Or, puterea de semnificare a acestora este oarecum independentă de intenţiile subiectului ce se fixează în şi prin ele. Dacă, de obicei, procedeele hermeneutice porneau de la textul trăit, marcat, în orice caz, de o subiectivitate, cele structuralist-semiotice vizează preponderent relaţiile interioare textului care fac posibilă apariţia sensului. Dar, întrucât interpretarea urmăreşte actualizarea disponibilităţilor semantice ale textului, travaliul explicativ de tip semiotic şi structuralist – întrucât nu poate ocoli, nici prin formalizare, intenţia semnificantă şi dimensiunea sensului însuşi, ci doar îi desconspiră tehnica de construcţie – este un demers necesar şi pregătitor pentru o semantică – hermeneutică, desigur – mai adâncă şi cu o doză redusă de labilitate psihologic-subiectivă. Se poate spune că există înăuntrul semioticii o întreagă problematică specifică, prin obişnuinţă şi claustrări metodologice, hermeneuticii. Instrumente descriptiv-explicative elaborate în funcţie de reperele semioticii permit joncţiunea cu tradiţia hermeneutică. Semiotica însăşi a devenit conştientă de imperialismul lingvistic căreia i-a căzut pradă şi care a făcut-o posibilă. În instituirea constructelor semiotice intervin presupoziţii comprehensive. Astfel, modelele de inteligibilitate care privesc literaritatea, poeticitatea, categoriile narativităţii ş.a. angajează intuiţii şi imagini prereflexive, dominante de gust, epocă, fixări conjuncturale ş.a.m.d. De aceea, chiar dacă pretind obiectivitate ştiinţifică, au o infrastructură hermeneutică, iar aceasta poate fi activată în aplicaţiile de lectură propriu-zisă. Pe de altă parte, hermeneutica nu mai poate miza doar pe genialitate romantică şi virtuozitate filologică în actul comprehensiv. În varianta Schleiermacher şi Dilthey, intenţia era de a delimita specificul ştiinţelor spiritului; de aceea, accentul este pus pe comprehensiune; aceasta, spre deosebire de observaţia faptelor naturale, presupune apropierea semnelor expresive ale unei vieţi psihice, transferul prin intropatie în interioritatea altcuiva – ca alternativă la atitudinea obiectivă, neangajantă a observaţiei – şi aprehensiunea coeziunii înlănţuirilor semnificative; “în această schemă dihotomică, interpretarea nu putea să apară decât ca o subdiviziune a comprehensiunii”[31]. Or, în momentul în care hermeneutica se confruntă cu modele structuraliste şi semiotice, interpretarea însăşi suportă o deplasare epistemologică, integrându-şi mediatori explicativi în faţa regulilor de compoziţie textuală. Acest fapt atrage după sine “deplasarea de la hermeneutica simbolului către hermeneutica textului” şi a acesteia “către hermeneutica acţiunii umane”[32], iar acţiunea - mai ales cea comunicativă - presupune intersubiectivitatea modelată de exigenţele intercomprehensiunii.

Lecturi obligatorii:

• Nicolae Râmbu, Prelegeri de hermeneutică, Didactică şi Pedagogică, R.A., 1998, cap.XXII
• Alexandru Boboc, Hermeneutică şi ontologie, Did. şi Pedagogică, R.A., 1999, cap.II