Istorie

"În timp ce în ştiinţă e vorba despre lucruri chiar atunci când se vorbeşte despre om (omul adică e privit ca lucru, aşa cum face deseori şi psihologia, care încetează atunci să fie o disciplină filosofică), în filosofie este vorba despre om, chiar atunci când se vorbeşte despre lucruri".

 (Constantin Noica)

 

 

Filosofia este - alături de ştiinţă, religie, artă - un domeniu specific al culturii, o manifestare specializată a spiritului uman. Etimologic, înseamnă "dragoste de înţelepciune". Pe lângă această accepţiune, la gânditorii greci filosofia mai este definită şi în alte moduri. Astfel, din punct de vedere al obiectului, filosofia este "cunoaştere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt" - deci a temeiului existenţelor, a naturii celor ce sunt -, precum şi "cunoaştere a celor divine şi omeneşti", a realităţii ultime, necondiţionate, originare, de ordinul esenţei prin care se legitimează tot ceea ce este sau poate să fie. Din punctul de vedere al scopului imediat, "filosofia este pregătire pentru moarte", oferind modele de viaţă demnă, repere şi criterii valorice; evident, întrucât nu trăim oricât, nu putem trăi oricum. Definiţia provenită din scopurile şi aspiraţiile mai îndepărtate ale filosofiei îndeamnă fiinţa umană la "asemănare cu divinitatea, pe cât îi stă omului în putinţă" [1], adică la autoperfecţionare spirituală şi împlinire morală. Aceste teme de reflecţie sunt abordate sistematic şi în termeni conceptuali în cadrul domeniilor specializate ale filosofiei: ontologia (teoria generală a existenţei), gnoseologia (teoria generală a cunoaşterii), axiologia (teoria generală a valorilor), antropologia (teoria filosofică ce-şi propune interpretări de sinteză asupra condiţiei umane), praxiologia (teoria generală a acţiunii) ş.a.

I.Kant consideră că "domeniul filosofiei (...) poate fi redus la următoarele întrebări: 1) Ce pot să ştiu? 2) Ce trebuie să fac? 3) Ce pot spera? 4) Ce este omul? La prima întrebare răspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar, în fond, toate aceste întrebări s-ar putea reduce la antropologie, căci primele trei întrebări se raportează la ultima. Deci filosoful trebuie să poată determina: 1) sursa ştiinţei umane; 2) sfera aplicării posibile şi utile a întregii ştiinţe, şi, în fine, 3) limitele raţiunii. Ultima problemă este cea mai importantă, dar şi cea mai dificilă".[2] Desigur, multe din întrebările filosofiei sunt puse şi soluţionate de către oameni în cadrele gândirii şi experienţei cotidiene, sub presiunea situaţiilor de viaţă. Însă filosofia este o sferă a creaţiei spirituale specializate care se îndepărtează sensibil de problematizările şi opiniile conştiinţei comune, fiind, deci, calitativ altceva decât acestea.

 

• Karl Jaspers face o distincţie între începutul filosofiei - ce se referă la aspectul istoric - şi originea filosofiei înţeleasă ca "izvorul de unde ţâşneşte în mod constant impulsul de a filosofa".[3] Această sursă originară - prin care ne este accesibilă filosofia trecutului şi legitimăm filosofia contemporană - cuprinde mai multe aspecte: mirarea, starea de uimire şi curiozitate din care se nasc întrebările şi cunoaşterea; îndoiala în privinţa cunoştinţelor dobândite îndeamnă către analiza critică şi desprinderea unor certitudini; răvăşirea, dezorientarea şi sentimentul pierderii de sine îl obligă pe om să-şi pună întrebări grave privitoare la sine însuşi şi la condiţia sa de făptură limitată, expusă incertitudinii existenţiale şi tragicului. De aceea, impulsurile către filosofare se află în orizonturile - pline de simboluri, îngrijorări şi chiar disperare - ale vieţii cotidiene.
• Simţul comun. Preocupat de probleme curente, omul obişnuit tratează viaţa firesc, cu ajutorul unor deprinderi eficiente. Apăsat de griji şi speranţe, nu-şi îngăduie maturizare gustului pentru speculaţie. De obicei, orizontul interogaţiilor sale privitoare la om şi lume se întâlneşte, uneori până la confundare, cu sfera trebuinţelor nemijlocite - ca nivel, conţinut şi soluţii. Problematizarea - când, cum şi câtă este - se iveşte în marginea evenimentelor deosebite (în bine sau în rău) şi, de cele mai multe ori, doar în măsura în care acestea cer un oarecare efort spre a fi integrate în obişnuinţe. În general, judecă în termeni de acţiune şi utilitate. Sensul vieţii nu este obsesie, nici dezlănţuire pasională, căci energiile fizice şi sufleteşti sunt orientate spre scopuri care nu permit pierderea în reflecţie. Jocul cu argumentele prea abstracte sperie, distrage de la actele ce sunt trăite ca obligaţii şi, de aceea, va fi, pe cât posibil, ocolit. Instinctul de autoconservare funcţionează suficient de bine. Acest om are simţul relativităţii; activităţile cotidiene îl iniţiază în fragilitatea celor omeneşti şi în puterile hazardului, modelându-i înţelepciunea de viaţă. Mulţi oameni consideră că prea multă teorie despre existenţa umană nu poate aduce decât prilejuri de îndoială sau chiar necazuri. Nu e vorba în această atitudine de o incapacitate: nu ne surprind, oare, reflecţiile ascuţite şi inteligente ale celui mai obişnuit om? Este, aici, mai mult o calitate decât o infirmitate: viaţa este considerată ca valoare în mod intuitiv, meritând a fi trăită chiar în lipsa unor motive adânci; viaţa, deci, e situată mai presus decât toate ideile despre ea. Acest filon de robusteţe şi alte asemenea din simţul comun arareori pot fi ignorate de opticile spirituale specializate. Vieţii cotidiene îi este specifică o legătură nemijlocită între teorie şi practică, între cunoştinţe şi acţiune; trăim sub impulsul satisfacerii trebuinţelor; de aceea, alegerea scopurilor şi a mijloacelor nu poate fi suspendată la nesfârşit pentru a face loc reflecţiei deliberative; se apelează la cunoştinţe şi instrumente valorice deja fixate şi cu eficienţă verificată. Din aceste motive, viaţa subiectivă cotidiană oscilează între decizii bazate pe motive momentane, trecătoare, inconsistente şi decizii determinate de temeiuri rigide, deşi rareori fixate conceptual (tradiţie, obiceiuri).

 

• Conştiinţa comună se comportă în raport cu lumea receptacular: cunoaşterea realului - înţeleasă ca oglindire a acestuia în simţurile şi gândirea omului - rămâne la stadiul constatării şi descrierii necritice a unor corelaţii empirice, a constatărilor factuale, a unor moduri de manifestare exterioară, fenomenică. Realismul bazat pe "logica simţurilor" se îmbină cu preocuparea pentru latura normativă a vieţii şi acţiunii.

 

"Simţul comun - remarcă Lucian Blaga - apare ca o realitate psihologică spirituală. Simţul comun reprezintă o medie justă echilibrată de reacţiuni intelectuale proprii unei colectivităţi umane, aceasta înţeleasă mai curând ca masă omogenă, difuză şi fără limite precise, decât ca o organizare diferenţiată şi cu un profil deplin caracterizat. Simţul comun se constituie în virtutea unor idei asimilate de individul uman, încetul cu încetul, prin convieţuirea cu semenii săi. Simţul comun este deci în individ un exponent al sociabilităţii acestuia şi se manifestă într-o seamă de atitudini şi judecăţi ce implică anumite norme adoptate de colectivitatea umană. Colectivitatea se supune unor astfel de norme de obicei fără a-şi da seama de ele. Cu cât normele implicite ale reacţiunilor intelectuale angajează o colectivitate mai vastă, cu atât simţul comun devine un factor mai redutabil în viaţa de toate zilele a individului uman, ce face parte din colectivitate".[4].

Nu există, desigur, o stare pură şi permanentă a simţului comu. Deşi formele specializate de manifestare spirituală (ştiinţa, filosofia, religia, arta) depăşesc normele, judecăţile şi prejudecăţile curente, ele modifică, prin asimilare, conţinuturile vieţii şi gândirii cotidiene. De pildă, fără ca simţul comun să aibă luări de poziţie ştiinţifică, el este şi poate fi pătruns de achiziţiile ştiinţei. Opiniile obişnuite îşi pot încorpora idei şi atitudini specifice unui sistem filosofic, în măsura în care acestea se bucură de popularitate. Cu toate acestea, însă, simţul comun nu-şi depăşeşte condiţia: e receptiv la dimensiunea practic-aplicativă, la consecinţele ce-şi dovedesc utilitatea în nemijlocirea vieţii. Criteriul de validare este experienţa. Însă, "înţeles astfel, aservit intereselor de moment şi sugestiilor unei experienţe limitate, bunul simţ practic este expus în permanenţă tuturor rătăcirilor şi dezminţirilor pe care i le poate aduce însăşi experienţa de care se prevalează. Nu e nici o contrazicere în fond: căci experienţa pe care o întemeiază şi pe care o invocă e de fapt o experienţă fragmentară, superficială şi pasageră; într-un fel, expresia unui scepticism sistematic, am spune, cu privire la valoarea realităţilor morale ca şi a generalizărilor teoretice".[5]

• Bunul simţ este starea înţeleaptă a simţului comun. El codifică experienţe, tradiţii, opinii cu autoritate, deprinderi cu eficienţă dovedită, evidenţe empirice, aptitudinea de a se mula pe situaţia dată, sagacitate raţională şi pătrundere intuitivă, prudenţă în anticiparea consecinţelor posibile, măsura ferită de excese, gustul pentru armonie ce înlătură stridenţele, judecată corectă şi precizie în situaţii şi chestiuni ce se prezintă complicat, stufos. Autenticul bun simţ nu e cel care se rezumă la calcul şi reţinere, inocenţă şi echilibru modest, ci acela care emană dintr-un prea plin de experienţă. Nu-i lipseşte îndoiala, dar merge simplu, suplu şi drept la ţintă, fiind o sinteză a instrumentelor de rezolvare/depăşire a situaţiilor şi/sau chestiunilor problematice; însă această sinteză nu este una de ordinul cunoaşterii, întrucât nu are coerenţă explicativ-interpretativă, ci este de natură practic-utilitară.

Filosofia are, în raport cu simţul comun şi bunul simţ, o funcţie integratoare şi o misiune ordonatoare. În interiorul cotidianului se fixează generalizări în prelungirea experienţei colective, şi se cristalizează luări de poziţie în marginea acestora; filosofia are, însă, ca ţel explicaţia şi desfăşurarea unor argumente ce depăşesc interesul pentru finalizarea practică imediată; de aceea, devine calitativ altceva decât înţelepciunea ce-şi trage seva doar din orizontul gândirii cotidiene. Lipsa de transparenţă a tezelor filosofice în faţa vieţii nemijlocite este consecinţa unui efort constructiv: se elaborează un model de inteligibilitate a lumii şi a omului.

• Există o dispunere graduală a soluţiilor pe care oamenii le conferă problemelor ce le sunt apropiate sub raport sufletesc. Cele existenţiale sunt mânuite efectiv, cu o doză variabilă şi labilă de conştientizare, în practica vieţii. Contactele cu viaţa şi mediul sunt suficient de complexe, aşa încât mijloacele intelectuale ce intră în acţiune într-un moment sau altul pot fi străine unele altora ca provenienţă şi nivel de competenţă. Coexistă credinţe şi convingeri, învăţăminte obţinute pe cont propriu şi habitudini de grup, cunoştinţe mai temeinice şi valori impregnate prin forţa educogenă şi sugestivă a climatului de fiecare zi, dorinţe şi temeri ş.a.m.d. Stilul de viaţă exteriorizat pe scena convieţuirii sociale - căci, în fond, soluţiile existenţiale se confundă cu practica însăşi a vieţii, indiferent de imaginea prealabilă pe care o are fiinţa umană cu privire la sine - nu se conturează chiar întâmplător. Temeiurile sale trebuie căutate la alte niveluri. Astfel, soluţiile empirice, proprii simţului comun şi bunului simţ, sunt generalizări neintenţionate de experienţă colectivă îndelungată, sedimentări de obişnuinţe în jurul unor centre de interes. Nu poate fi vorba, aici, de valenţe explicative şi de coerenţă logică, ci de aglomerări de cunoştinţe, pilde, repere valorice spontan preţuite, fragmente de înţelepciune ş.a.m.d. propuse, de obicei, în manieră apodictică; valoarea lor constă mai ales în faptul că au rezistat probelor la care viaţa colectivă le-a supus. Unitatea acestor elemente este dată doar de coexistenţa lor în spiritualitatea colectivă; împreună, alcătuiesc tabloul specific, dau tuşele de culoare locală, pitorescul uman, atmosfera afectivă şi valorizatoare în care se mişcă personajele. Dincolo de acest sistem de referinţă, unitatea se dizolvă: întrucât dispersia conţinuturilor ce alcătuiesc soluţiile empirice cotidiene e făcută după intenţii pragmatic - vitale, se poate cu uşurinţă constata că pot convieţui neproblematic atitudini şi idei care, din punct de vedere logic, se opun în semnificaţii şi finalităţi.

Soluţiile empirice facilitează integrarea într-un orizont valorico-normativ mulat pe exigenţele nemijlocite ale vieţii; de aceea, sunt utile şi eficiente, tonifiante şi limpezi. Soluţiile teoretico-filosofice, îşi încorporează problematica omului, o recuperează - disociind adevăratele interogaţii de cele false - şi inserează în registre interpretative de maximă generalitate. Simţul comun este, cum spune Blaga, "luat în răspăr", depăşit şi corectat în ceea ce are iluzoriu. Se discern anumite structuri fundamentale ale lumii spre a propune un proiect de umanitate. Se anulează conţinuturile eteroclite ale conştiinţei cotidiene, deschizându-se orizonturi de aspiraţie valorică prin care ambiguitatea mijloacelor intelectuale de nivel comun ar pute fi înlăturată. Soluţiile teoretice, însă, nu sunt direct aplicabile. Dintr-o filosofie pot fi trase consecinţe practice, dar nu e vorba de simpla mânuire a unor soluţii deja existente, ci de un efort de individualizare sub semnul unor principii filosofice. De altfel, viaţa de fiecare zi şi praxis-ul social pun mereu fiinţa umană faţă în faţă cu propriul său destin, impulsionând filosofarea prin curiozitate intelectuală, îndoială, incertitudine şi angoase/drame existenţiale.

• Filosofia şi ştiinţa sunt considerate, cel puţin de la Renaştere încoace, ca manifestări spirituale specifice, legate prin multiple şi complexe fire una de cealaltă, şi, împreună, de mediul social-istoric, specializate însă în ceea ce priveşte preocupările, temele supuse investigaţiei şi finalităţile umane. Nu lipsesc, desigur, în peisajul gândirii contemporane opinii unilaterale, care încearcă să instituie o ierarhie valorică între aceste două tipuri de creaţie culturală. Astfel, pretenţia, de multe ori nemărturisită, a filosofiei de a fi “regină a ştiinţelor”, de a stăpâni şi coordona din sfere înalt-speculative eforturile ştiinţelor particulare, se dovedeşte vană în momentul în care cercetarea ştiinţifică probează că poate spera şi ajunge la performanţe de cunoaştere riguroasă fără ca să apeleze nemijlocit la îndrumare filosofică; de fapt, pentru a-şi menţine creditul psiho-cultural, filosofia însăşi trebuie să aibă o receptivitate crescută faţă de noutăţi şi achiziţii explicative de ordin ştiinţific. Pe de altă parte, temeiuri serioase nu are nici convingerea unor savanţi că filosofia este istoriceşte depăşită, desuetă, iar tâlcurile sale ar putea fi asumate de ştiinţă. Disputele dintre cele două tipuri de opinii sunt lipsite de perspectivă, rămânând simple exerciţii meticuloase de inteligenţă: ierarhia valorică este iluzorie (în fapt) şi imposibilă (de drept). Căci, de pildă, dacă filosofia s-ar preocupa numai de întemeierea şi verificarea discursului său după exigenţe ştiinţifice, şi-ar trăda prin aceasta tocmai misiunea şi vocaţia înăuntrul unei culturi: aceea de a oferi un anume tip de înţelepciune – care întemeiază, limpezeşte şi/sau construieşte lumea sensurilor ideale. Filosofia, deci, nu poate concura ştiinţa în privinţa performanţelor cognitive ce se referă la realităţi umane şi cosmice. La fel de puţin înzestrată ne apare ştiinţa atunci când se manifestă pe un teren care, prin tradiţie şi specific, aparţine filosofiei: sensul vieţii, fericirea, libertatea, reperele axiologice ale demnităţii umane, raporturile om-lume receptate în termeni valorici ş.a.m.d.

Serge Doubrovsky observă că “filosofia are, în cultura contemporană, un statut cel puţin ambiguu: regină care a căzut de la putere, ea este acum ruda săracă a ştiinţelor, primită din milă la coada mesei; dar, trebuie că mai pluteşte în jurul ei o aureolă a vechii puteri, de vreme ce orice concepţie asupra lumii, chiar şi cele care se trag din ştiinţele pozitive, ajunge până la urmă să se proclame filosofică”. Referindu-se critic la climatul potrivnic filosofiei întreţinut de specializarea îngustă şi de opinii comode, autorul continuă: “Cuvântul filosofie (sau metafizică, de ce nu?), ca şi cuvântul mistic, pare unora dacă nu derizoriu, cel puţin obscen: numai să-l pronunţi şi produci imediat o stupoare indignată. Dar orice viziune globală şi articulată a raporturilor pe care omul le întreţine cu universul, orice sistem formal al relaţiilor dintre existenţă şi fiinţă ţine, dacă vrei sau nu, de filosofie. Numai că există, ca în orice alt domeniu, filosofii bune şi rele. Cele rele sunt acelea care refuză să-şi spună numele.”[6]

Aceste afirmaţii surprind câteva puncte nodale ale raporturilor filosofie–ştiinţă în lumea contemporană. Ele sesizează, mai întâi, o tensiune reală între mentalitatea culturală îngust-practicistă – care apreciază ştiinţa ca fiind capabilă să propună soluţii optime (şi certe?!?) întrebărilor perene pe care omul şi le pune în legătură cu propria sa condiţie – şi, pe de altă parte, nevoia de a integra cunoştinţele procurate de ştiinţă într-o concepţie globală despre lume aptă să motiveze atitudini şi valori într-un spaţiu socio-cultural. În acelaşi timp, se sugerează că filosofia şi ştiinţa trebuie concepute ca activităţi spirituale relativ autonome. Poziţiile reducţioniste nu pot fi susţinute convingător din punct de vedere teoretic. Atât încercările filosofiei de a-şi subordona ştiinţele, cât şi ambiţia ştiinţei de a se substitui filosofării sfârşesc, din principiu, în eşecuri. De aceea, filosofia şi ştiinţa trebuie înţelese ca forme distincte ale culturii aflate în relaţie de complementaritate, nu de excludere, ignorare sau anulare reciprocă. Dacă luăm în consideraţie efectele pe care le au asupra practicii umane, iese pregnant în evidenţă faptul că între ele trebuie să existe o sincronizare. Falsa opoziţie dintre ştiinţă şi filosofie apare, de cele mai multe ori, atunci când omul de ştiinţă nu are o pregătire filosofică temeinică, iar specialistul în filosofie nu este la curent cu rezultatele obţinute de ştiinţă. În ambele situaţii este vorba de anumite deformaţii profesionale sau de orgolii nejustificate. Nu de puţine ori, filosofia s-a dovedit a fi sub aşteptările de rigoare proprii omului de ştiinţă. Filosofia propune, desigur, imagini globale despre lume şi modele de viaţă, dar, dacă nu-şi asimilează datele cunoaşterii ştiinţifice, eşuează în anacronism sau în speculaţie sterilă. În ce priveşte ştiinţa, trebuie observat că finalitatea socială şi umană a cuceririlor sale se împlineşte numai prin luarea în considerare a unor valori şi repere ideale ce sunt fundamentate filosofic. În timp ce ştiinţa are puterea de a înlătura multe surse de nefericire şi de a spori bunăstarea omului, filosofia veghează la buna stare a sufletului şi la buna aşezare a spiritului în ordinea lumii.

Aceste sumare observaţii ne conduc spre concluzia că între ştiinţă şi filosofie trebuie să existe o conlucrare, o unire de eforturi, iar pentru ca aceasta să fie fertilă, atât în plan teoretic cât şi practic, e necesar ca fiecare să-şi menţină specificitatea spirituală. Considerăm că evidenţierea notelor distinctive va argumenta suficient faptul că, din principiu, nici filosofia nu poate lua locul ştiinţei, după cum nici ştiinţa nu poate îndeplini, în viaţa unei societăţi, misiunea filosofiei.

• Obiectul de studiu. La o primă aproximare, putem afirma că filosofia are un obiect de maximă generalitate. O teză, teorie sau concepţie filosofică se referă la lume în totalitatea ei, oferă o imagine globală asupra existenţei ca atare. “Oricât de generale ar fi unele probleme pe care şi le pune omul de ştiinţă – remarcă D. D. R o ş c a – şi oricât de vaste ar fi unele generalizări pe care le face el, acestea sunt totuşi parţiale în substanţa lor, adică ele nu privesc realitatea, existenţa, ca totalitate. (...) Altfel spus, imaginea elaborată de ştiinţă despre realitate este constituită din fragmente de cunoaştere, oglindind porţiuni ale existenţei care, oricât ar fi de extinse, sunt totuşi numai porţiuni ale ei.”[7] Ştiinţele particulare studiază anumite sfere, domenii ale realităţii – bine precizate în cazul ştiinţelor constituite şi aflate în dezvoltare continuă sau mai puţin precise, cum este situaţia ştiinţelor de graniţă. Ele forează până la un anume grad de adâncime: de pildă, fizica cuantică vizează un nivel mai profund de organizare a materiei decât mecanica clasică. În acelaşi timp, îşi decupează obiectul printr-o prismă specifică, surprinzându-i anumite faţete: de exemplu, omul ca fiinţă bio-psiho-socială este obiectul de studiu al mai multor ştiinţe (psihologia generală şi socială, antropologia ştiinţifică, anatomia şi fiziologia ş.a.m.d.) care recurg la unghiuri analitice distincte.

Atunci când şi filosofia îşi propune investigarea unei zone particulare, bine determinată, a existenţei sau soluţionarea unor probleme cu sferă redusă de cuprindere (de pildă, libertatea, ordinea şi dezordinea în microcosmos, evoluţia omului), sunt angajate presupoziţii, afirmaţii, trimiteri explicite sau implicite la teze ce aparţin unei imagini totalizatoare asupra existenţei. O problemă particulară capătă soluţii filosofice numai prin integrarea sa – evidentă sau implicită – în contexte explicative mai largi, angajând reflecţii asupra lumii în integralitatea sa. Putem spune că filosofia se deosebeşte de ştiinţă, în primul rând, prin obiectul de studiu; filosofia este atrasă de ansamblul existenţei, constituit din tot ceea ce există sau ar putea să existe, în timp ce ştiinţele îşi restrâng interesul teoretic la un anume domeniu de realitate. “Aria unei probleme filosofice – spune L. Blaga – constituie totdeauna, fie explicit, fie implicit totul existenţei (lumea), iar zarea interioară a unei probleme filosofice rămâne totdeauna într-un mare grad nedeterminată; din contra, o problemă ştiinţifică are totdeauna o arie circumscrisă şi o zare interioară complex determinată.”[8] Dar, chiar atunci când filosofia îşi concentrează atenţia asupra unei realităţi distincte, ea nu devine, prin acest act, ştiinţă, ci rămâne tot filosofie, după cum ştiinţa nu poate fi erijată în filosofie, nu se substituie acesteia, atunci când aspiră să vorbească despre aspecte universale (de exemplu, teoria generală a sistemelor).

• Cunoaşterea de tip ştiinţific tinde să fie cât mai obiectivă, cât mai adecvată domeniului de realitate pe care îl vizează. Datele experimentale sunt astfel interpretate şi generalizate încât cunoştinţele să surprindă realitatea aşa cum este ea. Teoriile ştiinţifice se constituie prin re-elaborarea trăsăturilor de forţă ale fragmentului de existenţă studiat, în aşa fel încât modelul teoretic îi descrie şi explică invarianţii structurali, mecanismul funcţional, legităţile prin care se dovedeşte a fi supus devenirii. Pentru a-şi atinge ţelul, ştiinţa presupune o desubiectivizare, o dezantropomorfizare a procesului de cunoaştere. Desigur, omul care face ştiinţă este un om “total”, “întreg”, în sensul că ia contact cu realitatea printr-o multitudine de facultăţi psihice: este înzestrat cu structuri raţionale, imaginative, afective şi voliţionale, cu anumite conţinuturi subiective (sentimente, valori, atitudini etc.) ce-l caracterizează ca individualitate, ca unicat uman. Însă, atunci când face ştiinţă, elementele de subiectivitate sunt “puse între paranteze”, sunt lăsate de-o parte, sunt înlăturate. În schimb, sunt solicitate intens structurile raţionale, logice (şi prospective, când e cazul) pentru a interpreta cât mai fidel sectorul real studiat. Sensibilitatea, opţiunile valorice, modul de a înţelege omul ş.a.m.d. nu sunt anihilate, ci doar stăpânite raţional; ele nu sunt activate pentru că ar interveni ca factori perturbatori în explicarea realului. De aceea se şi spune despre ştiinţă că este “rece”. În mod deliberat, ea face abstracţie de factorul uman. Trebuie observat, totuşi, că tot ceea ce, aici, am numit subiectivitate (conţinuturi şi structuri subiective) are un rol hotărâtor în geneza cercetării ştiinţifice: alegerea obiectului, chiar selecţia faptelor şi informaţiilor, ataşamentul afectiv al omului de ştiinţă de ceea ce face ş.a. Are, de asemenea, un rol important în ceea ce priveşte finalitatea şi finalizarea umană a rezultatelor cercetării, în motivaţia umanistă şi întrebuinţarea socială a acestora. Dar cunoştinţele ştiinţifice au doar conţinuturi raţionale cu miză explicativă. Dovadă a faptului că termenii ştiinţifici au semnificaţii precise, riguroase, univoce, denotative. Deci, în substanţa teoriei nu există adaosuri subiective, ci doar sensuri cognitive prinse în relaţii argumentative şi lanţuri demonstrative, menite să reproducă – la nivelul abstractizărilor constructive, nu doar reflectorii – structura şi dinamica obiectului real. De aceea, într-o lucrare ştiinţifică nu afli nimic deosebit despre maniera în care creatorul său a conceput viaţa: era optimist sau pesimist, credea că fiinţa umană e capabilă să confere sens propriilor acte sau credea în predestinare, era sensibil sau nu. Recunoşti, eventual, omul de ştiinţă după stilul de redactare: plăcut, accesibil sau mai greoi, dar aceste constatări sunt simple accesorii, pentru că stilul facilitează sau îngreunează receptarea, dar, în măsura în care este ştiinţific, nu stânjeneşte cu nimic semnificaţiile raţionale şi demonstraţia riguroasă a textului ştiinţific. Ceea ce contează în ştiinţă sunt semnificaţiile pe care limbajul le vehiculează, conţinuturile raţionale pe care le transmite; prin urmare, desubiectivizarea cunoaşterii permite ca aceleaşi înţelesuri ştiinţifice să fie traduse în limbaje relativ diferite – de la cele formale până la cele de popularizare, fără a se trăda capacitatea explicativă.

Limbajul ştiinţific, arată Solomon Marcus, manifestă o relativă independenţă faţă de expresie; în condiţiile în care “expresia ştiinţifică nu prezintă interes în sine, ea poate fi oricând înlocuită cu alta, echivalentă; ea este un simplu vehicul al unei semnificaţii”. “Limbajul ştiinţific reprezintă, în mod optim, ipostaza raţională a fiinţei umane”, posedă o sinonimie infinită, nu cunoaşte omonimia (cel puţin la nivelul textului matematic, de exemplu), are o tendinţă de artificialitate şi convenţionalism, ca “expresie a caracterului obiectiv, general şi universal al semnificaţiei ştiinţifice”, care este “fixă în spaţiu şi constantă de-a lungul timpului”. Limbajul ştiinţific are un “caracter traductibil”, “tranzitiv”, “stă sub semnul opoziţiei dintre adevăr şi fals, al rutinei, al standardizării, al stereotipiei, este dominat de elemente explicabile”. În acest tip de limbaj, “semnificaţia unui element poate fi detectată pe baza luării în consideraţie a unui context relativ mic, ea este bine determinată prin definiţii şi manifestă o tendinţă de independenţă contextuală”[9].

• Idealul obiectivităţii şi valorizările tacite. Aspirând spre maxima obiectivitate a cunoştinţelor – fapt pentru care, de pildă, nu întâmplător ştiinţele socio-umane au avut mult timp ca aspiraţie şi ideal rigoarea explicativă a ştiinţelor naturii –, ştiinţa conţine şi transmite constatări, descripţii, explicaţii. În această afirmaţie, ca şi în cele imediat anterioare, am operat, în mod deliberat, idealizări teoretice, pentru a detaşa în stare pură tendinţele, mărturisite sau nu, care fundează orice iniţiativă teoretică de natură ştiinţifică. În cercetarea ştiinţifică efectivă nu există obiectivitate pură. Cunoaşterea nu este pur spectaculară, înregistrativă, ci cuprinde elemente de valorizare, cel puţin în selecţia, ordonarea şi constatarea faptelor. Cu toate acestea, obiectivitatea deplină e urmărită şi procesual atinsă prin atenuarea intervenţiei deformatoare a factorului subiectiv. De aceea, disciplinele umaniste sunt fascinate de modelul ştiinţelor “tari”, riguroase, eventual matematice. Ceea ce devine relevant însă în contextul de faţă este şi faptul că o lege şi/sau o teorie ştiinţifică nu propun convingeri, nu indică şi nici nu sugerează cum trebuie trăită viaţa spre a fi demnă, nu spun nimic privitor la atitudinile ce merită a fi adoptate faţă de sine, lume şi oameni. Atitudinile valorice – umaniste, ideologice, morale etc. – sunt luări de poziţii afectiv–volitiv–raţionale ce se manifestă înaintea, în faţa, în prelungirea sau în apropierea cunoştinţelor ştiinţifice. Aceasta înseamnă că dimensiunea valorică este ataşată ştiinţei, dar nu aparţine substanţei spirituale ce defineşte cunoaşterea ştiinţifică. În situaţii care se abat de la această afirmaţie, contrazicând-o, s-ar părea că se află ştiinţele sociale; însă, şi în cazul acestora, opţiunile ideologice trebuie operate înăuntrul ştiinţificităţii doar în măsura în care nu slăbesc acţiunea exigenţelor de obiectivitate a cunoştinţelor, de adecvare a acestora la stările de fapt pe care le constată şi explică, ci, dimpotrivă, rămân receptive la criterii şi norme de validare ştiinţifică.

Adam Schaff, referindu-se la problema obiectivităţii adevărului istoric, apreciază: “progresul în cunoaştere şi evoluţia cunoaşterii dobândite graţie lui nu sunt posibile decât dacă se depăşesc formele concrete, de fiecare dată diferite, ale factorului subiectiv. Condiţionarea de clasă a cunoaşterii se supune aceleiaşi reguli: formele concrete de deformare, de unilateralitate, de limitare a cunoaşterii, pe care o degenerează această condiţionare, trebuie să fie depăşite în procesul progresului ştiinţific, altfel riscând stagnarea şi pietrificarea”. Depăşirea formelor deformatoare la care duc opţiunile prealabile ale cercetătorului se împlineşte prin supunerea cunoştinţelor la proba obiectivităţii, în cel puţin două sensuri precizate de acest autor: «“este obiectivă” cunoaşterea care reflectă (într-o accepţiune particulară a acestui termen) “acest obiect”; “este obiectiv” ceea ce este eliberat de coloratura emoţională şi de părtinirea corelată cu aceasta»[10] Potrivit celor mai noi orientări epistemologice (K. Popper, Th. Kuhn, J. Habermas ş.a.), este considerată “obiectivă” cunoaşterea acceptată/acceptabilă de către o comunitate de cercetători în funcţie de argumentele experimentale, logice, teoretice şi metateoretice de care dispune.

Datorită particularităţilor sale cognitive şi metodologice, ştiinţa acumulează soluţii certe şi general acceptabile, precise şi obiective, extinzându-şi progresiv domeniul de investigaţie. Ea îşi pune totdeauna probleme bine delimitate sau delimitabile pe care le rezolvă în termeni controlabili experimental, raţional şi teoretic. Aria sa tematică este legată strâns de stadii şi cerinţe ale practicii umane sau anticipă necesităţi şi stări ale acesteia. De fapt, cunoaşterea ştiinţifică are o finalitate practic-utilă imediată sau mediată. Oricât de mult ar trăi savantul cu iluzia că face doar cercetare fundamentală, că vrea să cunoască de dragul cunoaşterii, în ultimă instanţă, direct sau indirect, mai devreme sau mai târziu, descoperirile şi invenţiile teoretico-ştiinţifice produc mutaţii în raporturile practice ale omului cu natura, au impact decisiv asupra eficienţei acestor raporturi. Aşadar, prin ştiinţă urmărim să cunoaştem realitatea cât mai obiectiv pentru a o putea stăpâni cât mai eficient din punct de vedere practic. Aceasta este ţinta ultimă a cunoaşterii ştiinţifice.

 

• Conştiinţa de sine şi filosofia. Constantin Noica menţionează: “Omul nu trebuie părăsit prea repede, iată întâia lecţie pe care o profesează filosofia”.[11] În acelaşi sens, Petre Andrei precizează:

 

“Cunoştinţa omenească în genere tinde către două scopuri: 1. a explica lumea, universul din care facem parte; 2. a înţelege rostul existenţei noastre şi valoarea ei. Aceste două tendinţe ale sufletului ne îndeamnă să căutăm o concepţie unitară şi ultimă despre lume. Conceperea lumii nu se reduce însă numai la o explicare cauzală, empirică a lucrurilor, căci a explica universul nu înseamnă a găsi numai nişte principii ultime, pe care să le putem considera absolut valabile, necontrazise, ci aceste principii trebuie să fie nişte valori care să se impună spiritului omenesc în genere, valori prin care să legitimăm toate construcţiile minţii, în care să credem şi pe care le considerăm chiar ca ceva obiectiv, independent de noi.”[12]

Aşadar, atunci când formulează teze generale cu privire la determinaţiile existenţei, filosofia vorbeşte, în fond, despre om: construieşte modele teoretice prin care arată ce ar trebui şi cum ar trebui să fie omul, conştientizează statutul existenţial al acestuia în raport cu tot ce îl înconjoară. Filosofia este, din aceste motive, forma superioară a conştiinţei de sine proprii fiinţei umane – aşa cum este sau poate fi pusă, dar, mai ales, aşa cum ar trebui pusă într-un anume moment istoric. Ea clarifică şi propune idealuri umane, soluţii de valoare. Vizând tocmai acest aspect, Albert Camus ne convinge că

“a hotărî dacă viaţa merită sau nu să fie trăită înseamnă a răspunde la problema fundamentală a filosofiei. Restul, dacă lumea are trei dimensiuni, dacă spiritul are nouă sau douăsprezece categorii, vine după aceea.”[13] 

• Specificul modalităţii filosofice de cunoaştere. O concepţie filosofică despre lume întemeiază un anumit mod de a înţelege şi interpreta locul şi rosturile omului în univers, legitimând astfel anumite luări de poziţie sufletească şi spirituală, atitudini, criterii, repere şi semnificaţii valorice. Punctul arhimedic al oricărei creaţii filosofice îl reprezintă condiţia umană. Generalizarea cunoştinţelor ştiinţifice şi a achiziţiilor din celelalte practici social-istorice este făcută, în filosofie, prin raportare la acest sistem de referinţă. Intervin, aşadar, presupoziţii, prisme valorice, conţinuturi subiectiv-valorizatoare; întrucât acestea diferă de la gânditor la gânditor, de la o epocă la alta, deci întrucât structurile atitudinale aparţin sferei opţiunilor subiective, aceleaşi rezultate ştiinţifice pot fi supuse unor interpretări variate, în aşa fel încât sunt invocate pentru a susţine teze filosofice deosebite, chiar opuse. De pildă, concluziile antropologiei ştiinţifice sunt considerate, din perspectiva unor filosofii ateiste, ca argumente decisive pentru a susţine că omul este rezultatul unei evoluţii fireşti, fără intervenţia unui factor divin, pe scara lumii naturale. În schimb, o filosofare care îşi trage seva dintr-o credinţă religioasă prealabilă poate să aprecieze că întregul univers, inclusiv omul, evoluează spre un scop final stabilit de puterea divină. Este vorba, în aceste cazuri, de interpretări filosofice ale unor achiziţii ştiinţifice din perspectiva unor opţiuni prealabile. De fapt, filosofia nu ia niciodată ştiinţele ca fiind numai ceea ce ele sunt şi îşi propun să fie, ci le foloseşte pentru fundamentarea unor atitudini, ca argumente în favoarea unor convingeri, idealuri şi/sau ideologii. Dar, cu toate că asupra aceluiaşi model ştiinţific sunt posibile şi se conturează efectiv multiple viziuni totalizatoare – care îşi absorb cunoştinţele pentru a-şi întemeia tezele şi atitudinile –, poziţiile şi orientările filosofice nu au aceeaşi valabilitate, aceeaşi consistenţă, şi, deci, nu sunt egal de îndreptăţite, la fel de rezistente în faţa unei analize critice a procedurilor cognitive, şi nici nu-şi pot subsuma consecinţe de aceeaşi amploare.

Filosofia îndeplineşte un rol cognitiv, dar, simultan, şi unul axiologic, întrucât are totdeauna în centrul preocupărilor sale omul cu întreaga lui problematică existenţială. Ea propune idealuri şi soluţii valorice în faţa unor eforturi de umanizare a condiţiei umane, a istoriei şi a insului. În timp ce ştiinţa oferă activităţilor umane, individuale şi colective, cunoştinţe şi putere, eficienţă, filosofia propune imagini globale despre lume care deschid orizonturi valorice şi moduri de a conştientiza locul şi rostul omului în societate, în existenţa universală. Filosofia îşi asumă, înăuntrul unei culturi, misiunea de ordonare şi ierarhizare a valorilor, fiind un ghid axiologic cu finalitate morală şi umanistă evidentă.

“Pentru a răspunde integral rostului său de a fi – arată D. D. Roşca –, filosofia, sprijinită în primul rând pe ştiinţă, dar şi pe o adâncă experienţă de viaţă (experienţă ce nu poate fi totdeauna tradusă în date ştiinţifice), se străduieşte să arate nu numai ce este realitatea în general şi lumea omului în special, ci ea tinde să traseze şi o imagine despre ceea ce trebuie să fie omul şi lumea lui umană. Propune adică un ideal de realizat”.[14]

În consecinţă, tezele filosofice sunt generalizări care nu pot fi controlate şi justificate până la ultimele consecinţe şi argumente raţionale; în aceste extrapolări, experienţele şi cunoştinţele sunt depăşite prin salturi logice stimulate de factori subiectivi (emoţionali, valorici ş.a.). Aceste conţinuturi spirituale, deosebite fundamental de spiritul ştiinţei, nu sunt totdeauna evidente: deseori sunt resimţite în etica ce se ataşează unei ontologii; însă, pot fi identificate prin analiza morfologică şi funcţională a ideaţiei filosofice. Menţionăm, în acest sens, efortul lui D.D.Roşca de a dezvălui, în Existenţa tragică, idealul uman pe care-l presupun şi îl propun acele filosofii care interpretează varietatea caleidoscopică a lumii pornind de la un principiu unic, de la o esenţă ce defineşte stratul autentic, originar, incoruptibil, absolut, atemporal etc. al existenţei, din care este dedus (sau poate fi dedus) ansamblul caracteristicilor concrete ale existenţelor individuale. De pildă, ideea ordinii universale absolute nu surprinde numai lumea aşa cum este ea, ci exprimă şi o dorinţă umană; omul doreşte ca lumea să fie perfect ordonată şi elimină hazardul din raţiuni subiective. Astfel: dacă acceptăm că există o ordine absolută în univers, cu ale cuvinte, că totul funcţionează şi se dezvoltă conform unor legi implacabile, necesare şi univoce, înseamnă că realitatea se comportă raţional în structura ei intimă, este rezonabilă în raport cu omul şi nu opune rezistenţă încercării umane de a o conceptualiza, de a o înţelege (este, deci, inteligibilă). Raporturile omului cu o asemenea lume sunt neproblematice în măsura în care, prin cunoaştere şi acţiune, se integrează în ordinea firii. Aşadar, se legitimează un ideal uman optimist, robust, chiar dacă naiv: postularea unei ordini universale satisface nevoia de siguranţă interioară, instinctul de autoconservare; este afirmată familiaritatea omului cu lumea, căci fiinţa omenească se simte, psihologic şi spiritual, la ea acasă într-un mediu care nu-i creează surprize, pe care îl poate cunoaşte şi anticipa. Este, aici, o viziune despre lume şi om specifică anumitor tipuri de societăţi: lente, închise, stabile, cu tradiţie puternică. Am observa că, la polul opus, ideea dezordinii universale, a haosului ce domină lucrurile şi viaţa omului, aparţine, de obicei, perioadelor istorice care, sub raportul stărilor psiho-sociologice, al mentalităţilor, predispun la nelinişti, incertitudine, sesizarea absurdului, tragicului, angoasei.

Filosofia captează totdeauna în structurile sale conceptuale aspiraţii, moduri de a percepe, pricepe, valoriza şi asuma lumea, istoria, viaţa. Direct, discret sau în secret, ea motivează valori, stări psihologice, proiecte speculative de umanitate. În capitolul introductiv din Existenţa tragică, D. D. Roşca precizează că întrebări de genul: “ce este existenţa ca totalitate?”, “cum poate fi integrată în viaţa umană pentru ca aceasta să merite a fi trăită?” nu pot, din principiu, să capete soluţii definitive. Importantă este însă măsura în care eforturile de răspuns fixează formule controlabile raţional, în termeni ce nu eludează contextele culturale şi istorice. Valoarea unei sinteze filosofice este hotărâtă de perspectiva spirituală pe care o deschide, de profunzimea stratului de conştiinţă pe care îl angajează; în acest sens acţionează conţinuturi prereflexive, dispoziţii afective, accente valorico-atitudinale, năzuinţe ş.a. prin care sunt retopite fapte de experienţă curentă, cunoştinţe, fragmente din istoria gândirii etc. pentru a elabora arhitectura interioară a sintezei respective.

“Iată de ce o mare filosofie este, alături de icoana intelectuală a lumii, şi un mod aparte de a reacţiona în faţa existenţei considerate ca totalitate, un mod particular de a simţi, o expresie integrală a unei personalităţi spirituale”.[15]

De aceea, în orice sinteză filosofică este important nu numai fondul cunoştinţelor înglobate, ci şi adaosul subiectiv, întrucât se ambiţionează motivarea unei atitudini moral-estetice în faţa lumii şi a vieţii. Scopul implicit sau explicit este acela de a propune o ierarhie valorică.

• “Se poate face ştiinţă fără preocupări şi cultură filosofică, dar nu se poate face filosofie serioasă fără o riguroasă disciplină ştiinţifică a inteligenţei”[16] – precizează D.D. Roşca. Desigur, filosofia propune idealuri umane, criterii valorice pentru viaţa demnă, jaloane prin care existenţa individuală capătă sens. Însă realismul proiectelor axiologice, precum şi utilitatea lor de principiu rezultă, cumva, din ştiinţificitatea încorporată în premise şi în textura ideatică a unei sensibilităţi filosofice determinate. De aceea, afirmaţia lui D.D. Roşca, anterior citată, este valabilă şi se aplică oricărei orientări şi oricărui sistem. Nu de puţine ori, opere monumentale – seducătoare încă prin atitudinile pe care le promovează şi cu mare energie spirituală – sunt depăşite pe măsura progresului ştiinţific, prezentând, eventual, numai interes istorico-teoretic. De pildă, ideea de substanţă, care desemna un substrat ultim şi invariabil a tot ceea ce există (Aristotel), atomismul – bazat pe ideea de atom ca element indivizibil ş.a.m.d. – au fost înlăturate ca interpretări eronate o dată cu descoperiri legate de structura atomului. Determinismul mecanicist a fost pus sub semnul întrebării de cauzalitatea statistică proprie microcosmosului. Filosofia care ignoră spiritul ştiinţific nu poate avea decât valoare ornamentală înăuntrul unei culturi. Filosofia are nevoie de ştiinţă, dar aceasta nu înseamnă că orice interpretare filosofică a unor rezultate ştiinţifice este permisă. Sunt valabile acelea care nu denaturează conţinuturile cognitive şi explicaţiile procurate de ştiinţă, ci, dimpotrivă, îşi construiesc imaginile despre lume şi proiectele de umanitate în prelungirea spiritului ştiinţific şi a valorilor acestuia.
• Ştiinţa actuală are nevoie de filosofie. Argumentele în favoarea acestei afirmaţii sunt multiple. Ştiinţa de astăzi nu mai poate fi privită doar ca mijloc, riguros controlat sub raport metodologic, de procurare de cunoştinţe, ci ca un fenomen socio-cultural care determină destinul societăţilor contemporane, întrucât modifică profund viaţa socială, determinând, printr-o proiecţie exterioară în creaţii tehnice, modul de viaţă, reprezentările despre lume şi sistemele de valori. Tehnologia este, de fapt, o mediaţie concretă, materială, în care se încorporează ştiinţa; este “faţa vizibilă a fenomenului «ştiinţă».”[17]

În cele spuse până acum se află doar unul din motivele pentru care ştiinţa are nevoie de filosofie. Argumentele în favoarea acestei afirmaţii se pot, însă, multiplica. De multe ori, filosofia a jucat rolul de protoştiinţă, anticipând preocupări ştiinţifice în sfere problematice care nu erau investigate riguros. În acest sens, trebuie subliniat însuşi faptul că numeroase ştiinţe particulare s-au desprins de şi autonomizat faţă de filosofie prin constituirea şi rafinarea procesuală a instrumentelor de cercetare până la stadiul care a permis elaborări teoretice riguroase, aplicate strict la obiect; acestea, deşi pornite din şi impulsionate de gândirea filosofică, o dată constituite, nu mai cad sub incidenţa competenţei filosofice şi, mai mult, reproşează acesteia slăbiciuni, lipsă de rigoare, apetitul speculativ ş.a. De altfel, întrucât filosofia mai poate încă pregăti terenul ştiinţei, poate anticipa soluţii sau atrage atenţia asupra unor câmpuri de interes ştiinţific, ea îşi asumă, în orice caz, funcţii exploratoare.

Filosofia e necesară însuşi actului ştiinţific, în măsura în care specializarea acestuia limitează orizontul cercetării, îl îngustează excesiv, ajungându-se la o asemenea fragmentare încât comunicarea cu domenii chiar relativ apropiate este distorsionată sau blocată. Ceea ce se câştigă în adâncime, în intensitate, se pierde în extensiune; de aceea, numai filosofia poate unifica liniile de forţă ale cunoştinţelor riguroase printr-o interpretare integrală a universului. Actul filosofic participă la conştientizarea unor idei generale, privitoare la tabloul global al existenţei, pe care le propun performanţele ştiinţifice. Reputatul fizician Schrödinger menţionează în acest sens:

“Cunoaşterea izolată pe care un grup de specialişti a obţinut-o într-un câmp îngust nu are, în ea însăşi, nici o valoare; ea nu are valoare decât în sinteza care reuneşte cu tot restul cunoaşterii şi numai în măsura în care ea contribuie realmente, în cadrul acestei sinteze, la formularea unui răspuns la întrebarea: «Cine suntem noi?»”[18]

Simptomatică pentru imperativul depăşirii fragmentarismului generat de însuşi progresul ştiinţific este şi audienţa de care se bucură interdisciplinaritatea. Valenţele integratoare – teoretico-interpretative şi metodologice – ale filosofiei reuşesc însă situarea eforturilor ştiinţifice într-o perspectivă umană, umanistă şi umanizatoare. În această privinţă, trebuie observat că ştiinţele particulare, utile pentru orientarea în lumea empirică, sunt neputincioase în faţa problemelor grave pe care şi le pune omul atunci când se interoghează asupra condiţiei sale, asupra sensului vieţii, a şanselor şi limitelor ce-i aparţin. Prin aceasta, ştiinţa nu este subapreciată, ci recunoscută la adevărata sa valoare. Căci, arată Malraux, "omul nu se pregăteşte pentru el însuşi prin ştiinţă, nici pentru iubire prin ginecologie”.[19] [] De altfel, ştiinţa însăşi, fără a se afla sub protecţia strictă a vreunei viziuni filosofice, prefigurează modele de inteligibilitate care schimbă radical imaginea tradiţională despre cosmos, om, lucruri, structura materiei ş.a.m.d., cu numeroase implicaţii şi complicaţii antropologice, epistemologice şi social-culturale. Deci, ştiinţa însăşi se propune şi impune spre asimilare filosofică, tocmai pentru a-i fi explicitate semnificaţiile cognitive şi umane.

“Funcţia metafizică, proprie filosofiei – precizează Piaget –, ajunge la o înţelepciune şi nu la o cunoaştere, pentru că este o coordonare a tuturor valorilor, inclusiv a valorilor cognitive, depăşindu-le, însă fără a rămâne pe planul exclusiv al cunoaşterii. Pe de altă parte şi fără exagerare, se poate susţine că tot ceea ce a fost produs ca valabil de filosofie pe tărâmul cunoaşterii înseşi – şi nu intenţionăm câtuşi de puţin să-i contestăm imensa importanţă – s-a datorat fie unei reflecţii asupra ştiinţelor deja constituite sau pe cale de a se constitui, fie unor iniţiative fericite care anticipau posibilitatea ştiinţelor ce aveau să se constituie, fapt pe care-l confirmă istoria ideilor ulterioare lucrărilor lor.” [20]

Filosofia însăşi ar trebui să renunţe la tratarea minimalizatoare a strategiilor ştiinţifice, prin aceea că, uneori, “filosoful îşi face bucuros o imagine pozitivistă despre ştiinţă şi o reduce la un catalog de fapte şi de legi. Procedeele ştiinţei, de asemenea, nu sunt considerate de el decât ca tehnici care permit descrierea faptelor şi stabilirea legilor.” [21] Or, chiar dacă soluţiile la temele respective sunt întemeiate filosofic, nu e mai puţin adevărat că aportul ştiinţei este şi trebuie să fie considerabil şi evaluat prin ceea ce el efectiv este.

• Capacitatea de rezistenţă a ştiinţelor în faţa spiritului tutelar sau speculativ al unor filosofii a luat, deseori, forma scientismului. Acesta desemnează o carenţă, “o anomalie a spiritului ştiinţific” [22] – arată L u c i a n B l a g a. Orice ştiinţă are un domeniu legitim asupra căruia formulează legi şi teorii valabile într-un anumit sistem de referinţă. Performanţele actuale în această direcţie nu pot fi contestate. Însă,

"anomalia scientistă ia fiinţă în general prin aceea că spiritul ştiinţific devine ofensiv dincolo de limitele sale fireşti”, “se lasă să fie cuprins în ispita unei expansiuni şi încearcă a lua în stăpânirea sa teritorii care prin însăşi natura lor îi sunt exterioare”. [23]

Această depăşire a limitelor poate avea loc în forme latente şi, până la un punct, fertile, atunci când e redusă la simplul transfer de atitudini, perspective şi metode consolidate într-un anumit domeniu de cercetare asupra altor domenii. Este însă vorba de scientism doar atunci când, o dată cu transferul de optică şi metodologie, se intentează şi o anexare a noului teritoriu; în lipsa acestor intenţii anexioniste, e vorba de un proces normal şi profitabil. Scientismul este evident atunci când omul de ştiinţă, specializat într-o ramură, îşi revendică dreptul şi capacitatea de a explica fenomene şi procese situate în afara preocupărilor sale cu ajutorul ideilor şi teoriei din câmpul său ştiinţific. În forma sa mai evidentă, scientismul aparţine încercărilor de a soluţiona, cu mijloace ştiinţifice, probleme de ordin filosofic. Această anomalie constă, deci, în faptul că ştiinţa caută să se substituie filosofiei, un model explicativ de natură ştiinţifică fiind erijat în teorie cu generalitate filosofică. Rezultatul nu poate fi decât un reducţionism nepermis şi păgubitor. De exemplu, teoria lui D a r w i n cu privire la evoluţia speciilor – încă valabilă, în anumite privinţe, în sistemul său de referinţă – şi-a dovedit limitele atunci când a fost utilizată pentru a explica mecanismele vieţii economice, politice ş.a. sau evoluţia istorică; din principiu, ea nu poate să cuprindă (nu are acces la) specificul vieţii sociale.

Într-o măsură ce nu poate fi neglijată, presiunile scientiste obligă filosofia la evoluţie; de pildă, reacţiile antimetafizice ale empirismului logic – bazate pe reducerea gândirii la probleme de limbaj, pe o accepţiune restrictivă a semnificaţiei şi cu o evidentă ambiţie de unificare a ştiinţelor –, deşi nu pot fi susţinute convingător, reamintesc filosofiei exigenţele autoreflexivităţii critice formulate într-o altă manieră de K a n t; inovaţiile metodologice de tipul structuralismului – fie şi cu interpretările concluzive de tip Foucault – îndeamnă la o regândire filosofică a unor teme tradiţionale: “om”, “umanism”, “valoare” ş.a. Totuşi, în general, scientismul alterează adevăratele raporturi dintre ştiinţă şi filosofie. El porneşte dinspre ştiinţă. Excesele inverse, pornite dinspre filosofie, sunt la fel de neavenite, iar, pentru ca filosofia însăşi să fie conştientă de avantajele conlucrării cu puterile ştiinţei, trebuie să se raporteze la ştiinţă nu numai pentru a-şi procura informaţii noi şi cunoştinţe riguroase, ci şi, mai ales în epoca actuală, pentru a-i cunoaşte valoarea, limitele şi structurile specifice.

• Actualitatea filosofiei constă, printre altele, în “efortul de totalizare” [24], indispensabil culturii actuale pentru a-şi controla acele energii centrifugale care dispersează câştigurile gândirii specializate şi slăbesc articularea globală a valorilor. Demersul esenţialmente sapienţial propriu filosofiei – caracterizat prin înţelegerea atotcuprinzătoare şi autoangajarea personală – poate intra în dialog cu dimensiunile cognitive ale ştiinţei implicate în dezvăluirea ordinii cosmice. Reflecţia epistemologică şi cea ontologică pot desprinde sensuri umane latente în chiar structura cunoaşterii ştiinţifice. Căci, dacă ştiinţa însăşi – în şi prin nucleul său teoretico-metodologic – nu pare a fi capabilă să furnizeze o bază adecvată pentru sentimentul de răspundere şi de valoare care animă întreaga sa strădanie, nu este mai puţin evident că reflecţia filosofică are puterea (şi menirea) de a restitui şi explicita adevăratele semnificaţii ale puterilor cunoaşterii ştiinţifice înăuntrul culturii contemporane. Sub raportul consecinţelor umane, ştiinţei trebuie să i se recunoască rangul valoric pe care îl merită; însă, pentru aceasta, ştiinţa însăşi trebuie valorificată din perspectiva unui ideal de om-ca-atare pe care numai filosofia îl poate propune. “Putem spune că idealul trebuie să ofere un scop dezirabil în ultimă instanţă, care să afecteze şi să atragă întreaga personalitate a omului. El trebuie să fie teoretic şi practic, spiritual şi material. El trebuie să fie pertinent întregului intercorelat al realităţii, dar trebuie să fie, de asemenea, umanizator, transformând omul şi făcându-l să fie ceea ce doreşte să fie. El trebuie să fie întotdeauna accesibil efortului omului, contrar utopiei sau himerei. Dar el nu trebuie să poată fi atins vreodată la modul absolut, deoarece ar înceta să fie ideal. Pe scurt, idealul trebuie să ofere omului un model de strădanie şi realizare care se sprijină dialectic pe sine, capabil de a fi urmărit şi de a fi realizat permanent.” [25]

Ca sinteză teoretică, demers valorizator şi proiect uman, filosofia depăşeşte terenul strict al cunoştinţelor dobândite ştiinţific, refuză rigorile de originare şi întemeiere ale cunoaşterii propriu-zise, angajându-se constructiv în înţelegerea şi interpretarea lumii şi omului din perspectiva unor categorii afective şi sensuri dezirabile care generează întregul unei culturi. De altfel, o întreagă galerie de mari gânditori – de la Kierkegaard şi Nietzsche la existenţialiştii francezi, Jaspers, Heidegger şi Gadamer – pledează pentru rosturile specifice ale filosofiei în cultura contemporană, refuzând reducţionismele scientiste practicate de pozitivism, de filosofia analitică şi, mai recent, de unele variante ale structuralismului. În acelaşi timp, prin P. Ricoeur, K.O. Apel, J. Habermas ş.a. se valorifică o fertilă complementaritate a interpretării filosofice cu progresele cunoaşterii ştiinţifice.

• Filosofie şi artă. Individualizarea (personalizarea) ideaţiei filosofice – de la vibraţia sa inconfundabilă şi stil până la tipul de întemeiere şi articulare discursivă – capătă dimensiunea artisticităţii. Însă deosebirile dintre filosofie şi artă în privinţa modurilor specifice de a-şi apropria sub raport spiritual dimensiunile reale şi ideale ale omenescului sunt evidente. Dacă sensurile generale (sau chiar universale) ale unei opere de artă transpar în şi prin concreteţea semnificantă a imaginilor – şi prin care lumea unică, imaginară a operei în cauză apare, se actualizează –, sensurile valorice şi totalizările filosofice sunt totdeauna fixate conceptual, discursiv. Strategiile artistice au ca miză tocmai dezintelectualizarea termenilor lingvistici, inclusiv a conceptelor; intuiţia, imaginarul, viziunea restituie limbajului un câmp semantic disponibil la echivoc, ambiguitate, pluralitate a liniilor de sens în receptări subiective – multiple şi, în acelaşi timp, legitime –, astfel încât dispoziţia contemplativă este amplificată şi tensionată, fără a urmări finalizarea unui interes expres de cunoaştere. Discursul filosofic apelează la categorii, aparat critic, argumente sistematice, abstracţii fără suport intuitiv; expresivitaea sa teoretică este totdeauna deosebită - ca structură şi intenţionalitate - de expresivitatea artistică.

Filosofia şi arta au în comun premisele subiective (afecte, reacţii emoţionale, năzuinţe, dispoziţii evaluative ş.a.m.d.) – care se imprimă în chiar conţinuturile unui produs spiritual – şi, pe de altă parte, rezultatele fixate ca (în calitate de) opere. Or, opera este totdeauna personalizată, este o expresie şi, deopotrivă, o măsură a individuaţiei. În acelaşi timp, filosofia şi marea artă îşi asumă iniţiativa simbolică, aspiraţia spre totalitate, absolut, ideal şi cunoaşterea adâncimilor lumii şi omului. Însă, chiar şi atunci când filosofia este contaminată – nu doar stilistic – de artă, sau când arta îşi însuşeşte fonduri ideatice de natură filosofică, produsele spirituale respective suportă (şi trebuie să se integreze în) rigorile de izbutire specifice domeniilor de care aparţin; valorizările nu se pot bizui pe simularea autonomiilor. Abia prin interiorizarea exigenţelor de autonomie poate fi revendicată performanţa creatoare. Fertilizările reciproce vin abia după aceea – sunt secunde, dar nu şi secundare, căci la fel de evident este şi faptul că filosofarea capătă timbrul originalităţii pe măsură ce valorifică – înăuntrul propriilor sale rigori – energiile stilistice şi de gândire ale artisticităţii – adică: o interioritate puternică se exprimă pe sine în ordinea ideii printr-o operă inimitabilă, cu o mare forţă de pătrundere şi sugestie dincolo de text, aidoma celei artistice; la rândul său, arta atinge alte adâncimi şi o putere simbolică sporită atunci când îşi exersează specificul pe teritorii destinate prin convenţie culturală filosofiei. Aşa cum subliniază Tudor Vianu,

"o filosofie redusă la cunoştinţa coordonatoare a fenomenelor, o religie simplificată la singura ei funcţiune sentimentală, o artă mărginită la unicul ei element estetic sunt alcătuiri mai sărace decât acele forme de filosofie, religie şi artă care întreţin legături între ele şi ajung, prin înrădăcinarea în terenul comun care le hrăneşte, la întreaga lor plenitudine”. [26] 

• Filosofie şi religie. În epocile de criză socială şi/sau pe durata unor tulburări interioare intense şi persistente, oamenii recurg la filosofie sau la religie în căutarea unor tehnici de salvare. Nu este vorba de un refugiu oarecare, ci de urgenţa (re)dobândirii echilibrului existenţial prin situarea şi judecarea omului ca întreg înăuntrul unei viziuni globale despre sine şi lume. La fel ca şi filosofia, religia este o manifestare spirituală foarte complexă care, prin arie problematică şi finalităţi, acoperă o gamă largă de interogaţii şi trebuinţe umane. Religiile sunt, de fapt, încercări de filosofare asupra lumii şi omului, închegate însă după alte rigori decât cele ale filosofiei propriu-zise. Aceste concepţii/viziuni sunt întemeiate pe distincţia sacru-profan.

Sacralizarea este atitudinea prin care se acordă credit psihologic necondiţionat unor realităţi considerate ca absolute. Întotdeauna existenţa umană concretă, individuală şi colectivă, funcţionează şi evoluează numai în raport cu un orizont simbolic (valori, semnificaţii, norme, modele, înţelesuri) care este valorizat spontan ca fiind absolut, originar, necondiţionat, inalterabil şi considerat ca scop suprem al actelor concrete, imperativ “sfânt” pentru acţiune. Faţă de reperele sacre nu se acceptă îndoiala şi contraargumentele; ele sunt obiecte de devoţiune necondiţionată. Sacralizarea are sens larg, fiind practicată şi în legătură cu conţinuturi laice (idealizarea unor evenimente istorice, personalităţi, creatori, mitizarea actuală a unor personaje ş.a.m.d.). De aceea, nu orice sacralizare este de tip religios. Cea religioasă are un anume specific ce constă în conţinuturile şi valorizările aparte pe care le propune.

Miturile nu sunt încă religii decât într-un sens foarte larg. Ele propun explicaţii şi interpretări cu privire la anumite domenii şi ipostaze ale existenţei în directă legătură cu realitatea psiho-culturală a colectivităţilor umane aflate în faze concrete de evoluţie istorică. Lumea mitică propune explicaţii şi modele exemplare anumitor trebuinţe concrete de ordin colectiv. Miturile au funcţionalitate valorică, au eficienţă, în măsura în care semnificaţiile lor sunt practicate. Prin ele se concretizează opţiuni, repere, motivaţii, sensuri şi justificări valorice pentru viaţa individuală şi comunitară; au funcţie integrativă şi orientativă; asigură coeziunea de grup. Între lumea mitului şi cea reală, deşi există diferenţe (cea mitică fiind sacră), sunt raporturi de comunicare şi resemnificare în ambele sensuri. Lumea miticului exprimă nevoia umană de orientare şi fundamentare valorică a lumii, vieţii şi actelor umane. De aceea, semnificaţiile mitice sunt direct legate de experienţa grupurilor sociale şi exprimă în forme idealizate atitudini şi valorizări concrete.

Religiile operează o netă separare, până la dedublare, a celor două niveluri de existenţă, cel al sacrului şi cel al profanului. Lumea divină este postulată prin intermediul credinţei. Credinţa este un fenomen psihologic indispensabil vieţii umane. Ea constă în fixarea afectivă a anumitor cunoştinţe, teze, judecăţi/prejudecăţi, explicaţii, valori, simboluri. Prin aceasta se obţine sentimentul de securitate interioară, respectiv de siguranţă în raport cu viaţa şi lumea. Credinţa, la nivelul vieţii cotidiene, funcţionează în forma acordării de credit şi încredere fără verificare. De aceea, chiar ştiinţa (şi filosofia) sunt practicate sub formă de credinţe, întrucât sunt preluate anumite certitudini fără a fi testate. Această credinţă este deschisă la experienţă. Credinţa de tip religios este cea prin care se postulează existenţa divinităţii şi a lumii divine. “Crede şi nu cerceta” poate fi interpretat şi în sensul că este necesar să accepţi şi să crezi în existenţa divinităţii, întrucât actul raţional (al cunoaşterii şi explicaţiei) este insuficient şi neconcludent în raport cu absolutul: este nevoie deci ca dincolo de argumentele raţionale să existe un ataşament afectiv faţă de lumea divină; prin aceasta raţiunea nu este anihilată, ci doar completată cu planul sensibilităţii; decretul afectiv are, în acest caz, semnificaţii valorice. Credinţa religioasă, în funcţie de gradul de elaborare, de conţinuturile spirituale pe care le postulează şi modurile efective de manifestare, poate avea diferite grade de intensitate. La un pol este credinţa ce utilizează semnificaţii şi experienţe laice, fiind, de aceea, naivă şi robustă, tolerantă şi eficientă sub raport adaptiv în viaţa cotidiană. De obicei, acest tip de credibilitate nu e dezinteresat, ci are mereu finalităţi practice şi implicaţii imediate pentru viaţa individului; raportul cu divinitatea, direct sau indirect, apare ca un soi de contract. Mai mult, fără a anula problemele concrete ale vieţii (interese, scopuri), divinitatea e invocată mai ales în situaţii problematice şi în raport cu anumite interogaţii care pentru fiinţa umană sunt şi par insolubile (problema infinitului, scurtimea vieţii, justiţia morală etc.). La celălalt pol se situează o credinţă intensă, fixată numai pe conţinuturile ideatice şi valorice ale concepţiei religioase, o credinţă în stare pură căreia, de cele mai multe ori, i se ataşează stări de tip mistic şi/sau exteriorizări intolerante.

• Rosturi metafizice şi morale în filosofarea de tip religios. Religia răspunde unor trebuinţe umane foarte complexe: 1. nevoi de ordin gnoseologic – cunoaşterea realităţii dincolo de aparenţele sale; religiile oferă imagini globale şi unitare ale lumii, principii şi temeiuri ale existenţei umane şi universale; 2. nevoi de ordin spiritual şi psihologic (nevoia de ideal). Marile religii propun proiecte de umanitate autentică. Lumea divină e înzestrată cu atribute şi calităţi omeneşti idealizate. Lumea divină este o formă spirituală prin care omul se cunoaşte pe sine însuşi şi îşi propune repere de autoperfecţionare, etaloane absolute ce au menirea de a propulsa experienţa profană a omului. Actul credinţei e cel prin care se instaurează un proces de automodelare psihospirituală şi morală a omului. Lumea divină propune, deci, şi conţine modele de viaţă demnă, o interpretare a rosturilor specifice condiţiei umane în raport cu universul. Sunt, aici, repere axiologice şi criterii valorice. Mai mult, este oferită o motivaţie temeinică actelor umane. De aceea, religia a avut şi are o forţă simbolică ce s-a dovedit eficientă istoric şi ferment de mare creaţie spirituală. Lumea divină este şi o instanţă morală, în sensul că propune anumite tipuri de conduită, exclude altele, împarte recompense şi pedepse, fiind un soi de frână morală. Religiile propun, în acelaşi timp, soluţii la o serie de dorinţe umane iluzorii (nemurirea). Scurtimea vieţii individuale, care este o sursă de reflecţie tragică, este anulată prin ideea unei vieţi de apoi. Religiile şi mitologiile sunt, de obicei, antitragice, pentru că anulează, convertesc sau deturnează toate acele situaţii care generează marile disperări. Cel puţin intuitiv, fiinţa umană e tentată să caute sens (rost, tâlc, înţeles) în tot ceea ce se întâmplă. Credinţa religioasă anulează hazardul din lume şi din viaţa individuală, fapt ce are efecte reconfortante şi creează sentimentul de securitate interioară. Fiinţele divine sunt principii ale ordinii şi binelui. Lor li se opun principiile destructurante ale dezordinii, haosului ş.a.m.d. Lumea are o finalitate, un scop ultim de natură divină. Cursul vieţii individuale nu e simplă însumare de experienţe, ci are coerenţă interioară sugerată prin ideea de destin. Sub raport practic şi spiritual, lumea divină are funcţii compensatorii. Prin actul credinţei sunt invocate puteri absolute exact atunci când puterea umană este neputincioasă. Compensaţiile de ordin sufletesc sunt vizibile în experienţa religioasă a unor secte: deficitul afectiv al raporturilor interumane din lumea contemporană generează experienţe religioase care practică un soi de psihoterapie de microgrup social. Sub raport psihologic, credinţa religioasă are funcţii purificatorii şi chiar curative (terapeutice), pentru că antrenează şi declanşează procese complexe de ordin psihic: sugestie, autosugestie, reechilibrarea stărilor sufleteşti, funcţiile autoreglatorii ale concentrării, efectele unei interpolări ce îndeamnă la cunoaştere de sine lucidă şi la eforturi de automodelare. Religiile satisfac şi trebuinţe umane de ordin estetic nu numai prin ritualurile pe care le practică, ci mai ales prin modul în care soluţionează trebuinţele de ordin sufletesc prin intermediul formulelor artistice.
• Filosofia specializată este, de obicei, caracterizată prin fondul său interogativ, mai ales prin modul în care problematizează, soluţiile fiind provizorii, relative şi valabile doar în anumite sisteme de referinţă. Filosofia religioasă este caracterizată prin atenţia acordată soluţiilor, pe care le propune ca fiind definitive, stabile, absolute. În filosofarea de acest tip, trebuie făcută o distincţie între problemele pe care le abordează şi, pe de altă parte, soluţiile acestor probleme. Problematica generală şi umană este aceeaşi în filosofii şi religii. Diferă însă procedurile interpretative, instrumentele de investigare teoretică, mijloacele conceptuale şi argumentative, precum şi soluţiile propuse. Religiile, de obicei, postulează aceste soluţii şi le canonizează – în sensul că circumscriu rigori, norme, valori, stiluri de viaţă ş.a.m.d. precise şi ca fiind singurele valabile. Ca filosofare, religia vizează: probleme de ordin cosmogonic/cosmologic cu privire la originea, structura, evoluţia şi finalitatea universului; probleme de ordin ontologic, prin care explică natura existenţei şi a omului; factori fundamentali prin care lumea apare ca unitară; probleme de ordin antropologic. În acest sens, concepţiile religioase sunt modele ale cunoaşterii de sine a omului. Toate aceste tipuri de probleme filosofice sunt soluţionate astfel încât au o dimensiune teleologică (în sensul că se acreditează ideea unei finalităţi în dezvoltarea universală, a unor scopuri ultime, la scara umană şi a întregii existenţe). Prin implicaţii şi consecinţele sale valorice, o concepţie religioasă are funcţii modelatoare, proiective şi propulsive. Religia este, ca manifestare spirituală, un mijloc de autoconstituire, autoconstruire şi perfecţionare a omului (ca individ, colectivitate şi specie) în raport cu repere generale ale existenţei exterioare.

Aşa cum subliniază Mircea Eliade,

“viaţa umană capătă sens prin imitarea unor modele paradigmatice revelate de fiinţe supranaturale”;

ca element în structura conştiinţei, “sacrul” pune întotdeauna problema unei lumi semnificative în care viaţa omului este înzestrată cu sens, aşa încât

“reflecţia filosofică a fost confruntată de la bun început cu o lume a sensului care era, structural şi genetic, “religioasă” – şi acest lucru este adevărat la modul general, şi nu doar în legătură cu “primitivii”, orientalii sau presocraticii. Dialectica sacrului a precedat şi a servit drept model pentru toate mişcările dialectice descoperite după aceea de spiritul omenesc. Revelând fiinţa, sensul şi adevărul într-o lume necunoscută, haotică şi ameninţătoare, experienţa sacrului a netezit calea gândirii sistematice”. [27]

De fapt, mitul este o protofilosofie articulată ca pedagogie a sensului. Religia se impune ca antropologie legitimată în raport cu transcendenţa. În felurite aşezări culturale, experienţa sacrului amplifică orizonturi existenţiale vertebrate valoric. “Pentru primitiv, precum şi pentru omul societăţilor tradiţionale, obiectele lumii exterioare nu au o valoare intrinsecă autonomă. Un obiect sau o acţiune dobândesc o valoare, şi, prin aceasta, devin reale, deoarece participă, într-un fel sau altul, la o realitate care le transcende.”[28] Analiza şi explicitarea experienţelor intime ale “sacrului” conturează, la Mircea Eliade, o teorie închegată asupra universului simbolic prin care omul percepe, pricepe şi valorizează universul şi propria sa condiţie. “Sacrul” – în ipostază religioasă, mitică, rituală, artistică, morală – desemnează un strat de existenţă originară, autentică, incoruptibilă, necondiţionată, plină de sens, salvată de la degradare temporală, determinantă, neevidentă. Sacrul este un simulacru cultural al Absolutului, oferind etaloane, modele de exemplaritate, motivaţii, repere şi imperative experienţelor umane de fiecare zi. Dacă “sacrul” presupune şi afirmă – ca ideal şi practică a vieţii – o familiaritate a omului cu ceea ce îl înconjoară, ştiinţa modernă a spulberat misterul: cu ochi rece, fără iluzii, aspirând la obiectivitate critică, descrie natura ca pe o maşină stupidă, condusă de legi riguroase, supusă unui determinism lipsit de farmec şi surprize creatoare. Omul – “asemeni unui ţigan” [29] – trăieşte la marginea unui univers ce rămâne indiferent la speranţe şi suferinţe. Această dualitate (omul şi, la polul opus, lumea obiectivă) cultivă angoasa, sentimentul absurdului şi inutilităţii, singurătatea şi disperarea, scepticismul valoric şi dezorientarea psihologică.

• Eroarea scientistă. Explicarea lumii şi omului numai prin optica rece a ştiinţei este o anomalie, fie şi pentru simplul motiv că rămâne întotdeauna un ireductibil, o aură de mister – în lucruri, fenomene şi om – care scapă raţionalizării, opunând rezistenţă schemelor conceptuale. E greu, chiar imposibil, să trăieşti cu ideea că specia umană – aşa cum susţin interpretările făcute în prelungirea biologiei – trebuie să-şi asume statutul de apariţie, datorată hazardului pur, într-un univers total străin. Mesajele de ultimă oră ale ştiinţei pot fi înrădăcinate în experienţe psiho-socio-culturale care reactivează virtuţile simbolico-modelatoare ale sacrului. Pentru acest efort de “revrăjire” a lumii şi omului – în obişnuinţe culturale curente, dar şi în edificii filosofice –, opera lui Mircea Eliade oferă numeroase ipoteze, sugestii şi argumente.

“Crizele omului modern sunt în mare parte crize religioase, în măsura în care sunt o conştientizare a unei absenţe de sens. Când omul are simţământul că a pierdut cheia existenţei sale, când nu mai ştie care este semnificaţia vieţii, e vorba întru totul de o problemă religioasă deoarece tocmai religia este un răspuns la întrebarea fundamentală: care este sensul existenţei... În această criză, în această descumpănire, istoria religiilor este cel puţin ca o corabie a lui Noe a tradiţiilor mitice şi religioase”. [30]

 

Se observă că, în raport cu aria unei probleme – criza sensului şi a temeiurilor ultime pe care se încheagă orizonturile valorico-simbolice –, Eliade invocă un primat al religiei; istoriceşte lucrurile stau, fără îndoială, astfel; însă, dintr-un punct de vedere sistematic, chestiunea devine obiect de dispută şi concurenţă între religie şi filosofie. În acest ultim plan, dincolo de interesul întreţinut de filosofia în regim medieval, dincolo de disputele în jurul legitimităţii conceptului de “filosofie creştină”, este evident că – dacă se renunţă la un europocentrism care mitizează doar anumite secvenţe ale modernităţii, şi dacă se renunţă la idealizarea clasicităţii greceşti – fondurile culturii mitologice şi religioase nu au constituit doar centre de rezistenţă şi/sau presiune în faţa filosofiei, ci, dimpotrivă, au vitalizat, au fertilizat chiar fenomenologia spiritualităţii filosofice.

• Filosofie şi mit. Se poate spune că anumite filoane mitologice şi religioase sunt încapsulate de istoria şi practica filosofiei, constituind o tradiţie încă activă în zonele prereflexive ale ideaţiei filosofice. Interpretarea universului, vieţii, istoriei şi omului angajează presupoziţii de ordin emoţional-afectiv şi practic, scenarii valorizatoare care, în ultimă instanţă, îndeplinesc funcţiile existenţiale proprii mitului.

“Sensul precedă imaginea, intenţia precedă reflecţia. Redusă astfel la esenţial – subliniază Georges Gusdorf –, conştiinţa mitică intervine ca un focar al formelor umane, principiul ultim al afirmaţiilor noastre. Ea tinde să se identifice cu conştiinţa valorilor, ce reglează fiinţa în lume şi care se sustrage oricărei captări directe a gândirii, pentru că ea orientează orice gândire. Dacă mitologia este o primă metafizică, metafizica trebuie înţeleasă ca o mitologie secundă. Intervenţia valorii consacră angajarea omului în lume, unitatea antropologiei şi a cosmologiei în supunerea lor comună faţă de un principiu transcendent ce defineşte condiţia umană.” [31]

Miticul şi magicul se insinuează mai totdeauna în generalizările metafizice – fie ca ornamente şi efecte de stil, fie ca elemente structurale deghizate, ca scenarii/conţinuturi interpretative şi valorizatoare ce suplinesc actele cognitive propriu-zise atunci când inteligenţa se izbeşte de (sau ricoşează faţă de) misterele adânci ale existenţei. De altfel, A r i s t o t e l însuşi – considerând mirarea drept imbold etern al cunoaşterii filosofice – subliniază că – pe măsură ce se înaintează de la problemele situate mai la îndemână spre realităţi mai ample, apelând la generalităţi progresive – “acela (...) care se îndoieşte şi se miră recunoaşte prin chiar aceasta că nu ştie. De aceea şi iubitorul de mituri e oarecum un filosof, căci mitul a fost născocit pe baza unor întâmplări minunate, pentru explicarea lor”. Iar dacă menirea filosofiei este de a satisface “nedumerirea că lucrurile sunt astfel cum sunt”,[32] de a înlătura îndoiala şi spaima, putem accepta că, cel puţin la nivel de intenţie,

"funcţia filosofiei nu este diferită de funcţia mitului. Aceeaşi intenţie animă opera gânditorilor, de la Heraclit la  Descartes şi la Kant. Problema nu intervine ca un joc, ci ca o interogaţie existenţială, ca o punere în discuţie a gânditorului însuşi. Omul pierdut în lume şi în timp descoperă necesitatea de a face o breşă printre circumstanţe, de a-şi stabili locul său propriu în universul infinit. Mitul reprezintă prima formă a acestei adaptări spirituale a comunităţii umane la mediul său. El procură o primă interpretare a lumii, o primă instalare în spaţiu şi în timp. O dată sfărâmat primul unanimism comunitar, gânditorul reia, pe seama sa, cu mijloacele sporite ale reflecţiei, demersul statornicirii persoanei. Primejdia constă atunci în faptul că raţiunea se propune ca o posibilitate aparentă de scăpare. Universul discursului se substituie spaţiului concret al existenţei, iar înrădăcinarea persoanei în realitatea umană trece drept un accident sau o neînţelegere.” [33]

Tocmai pentru a ocoli o asemenea substituire de planuri, în filosofia modernă, pe lângă proiectele valorice care capătă deseori conturul unor mituri (fie şi prin ricoşeu, cum este “Supra-omul” lui Nietzsche), se impune o linie de gândire în care primează divinitatea în ipostaza de experienţă existenţială şi nu ca transcendenţă pură, strict disjunctă ordinii umane. Este suficient să facem trimiteri la operele lui S. Kierkegaard, G. Marcel, K. Jaspers.

• Filosofie şi credinţă. Teoriile filosofice tind spre o cunoaştere a existenţei prin lumina naturală a raţiunii. Teologia propriu-zisă este o cunoaştere a lui Dumnezeu prin intermediul raţiunii instruite, iluminate, lămurite prin (de către) credinţă; revelaţia ca atare conţine virtual concluziile la care poate ajunge raţiunea; teologia are ca principii adevărurile precis revelate de către Dumnezeu (respectiv, dogmele sau punctele de credinţă) şi ca principal criteriu al adevărului autoritatea lui Dumnezeu care (ni) se revelează.

“Principiile filosofiei sunt independente de teologie, fiind adevăruri prime a căror evidenţă se impun inteligenţei prin ele însele, în timp ce principiile teologiei sunt adevărurile revelate prin Dumnezeu. Principiile filosofiei îşi sunt suficiente lor însele şi nu derivă din principiile teologiei. De asemenea, lumina prin care filosofia îşi cunoaşte obiectul este independentă de teologie, fiind lumina raţiunii care se lăfăie în ea însăşi. De aceea filosofia nu este îndrumată într-un mod sigur de către teologie, şi nu mai are nevoie de teologie pentru apărarea principiilor sale.” [34]

În general, credinţa este o structură atitudinală complexă opusă îndoielii cognitive, metodologice şi existenţiale. Prin adeziuni, asumare, asentiment, fixare afectivă, ataşament, angajare interioară, spontaneitate emoţională şi volitivă ş.a.m.d. conţinuturile intelectuale sunt propuse şi primite ca instanţe deliberative şi surse de siguranţă subiectivă. Putem spune că, în calitate de componentă spirituală indispensabilă vieţii, credinţa face posibile, structurează şi însoţeşte permanent judecăţile de valoare. Cunoaşterea umană este totdeauna solidară cu şi îmbibată de presupoziţii psiho-culturale, conţinuturi pre-reflexive, năzuinţe, impulsuri, tendinţe ideale, dispoziţii emoţionale, energii obscure, tensiuni ale voinţei, presiuni vitale, trebuinţe acţionale şi adaptative; puritatea discursului raţional poate fi construită şi legitimată doar în sisteme de referinţă constrângătoare pentru analiza epistemologică. Referindu-ne, dintr-un asemenea unghi, la enunţurile filosofice, este evident că acestea – aşa cum subliniază J. Piaget – “implică o luare de poziţie vitală”, ceea ce presupune depăşirea frontierelor cunoaşterii efective prin opţiuni instituitoare de sens, credinţa într-o multiplicitate de valori, în semnificaţia nemijlocit existenţială a polarizării şi ierarhiei valorice. Filosofia este o “sinteză raţionată între credinţe, oricare ar fi ele, şi condiţiile cunoaşterii” [35]; altfel spus, este o înţelepciune, un exerciţiu reflexiv întru căutarea adevărului (nicidecum o posesiune a acestuia). Spre deosebire de cunoştinţele propriu-zise, “înţelepciunea” activează – implicit sau explicit – două elemente suplimentare: “(1) un factor de decizie sau de angajare, singurul susceptibil de a conferi un “sens” vieţii şi omului, şi (2) un ansamblu de ipoteze, susceptibile de a deveni “cunoştinţe” de îndată ce vor fi demonstrate, dar pe care, dacă vrem să trăim conform “sensului” adoptat, suntem siliţi să le admitem cu titlul de credinţă, fără a aştepta această verificare”. [36]

Observaţiile lui Piaget sunt relevante în multe privinţe când e vorba de sublinierea unui specific spiritual în discursul filosofic; totuşi, anumite precizări mai stricte sunt necesare; mai întâi, vom sublinia că ipotezele filosofice au preponderent o intenţionalitate interpretativă structurată în termenii judecăţilor de valoare, şi, prin urmare, miza cognitivă se dizolvă şi estompează în câmpul unei hermeneutici existenţiale; de fapt, putinţa de a evolua spre o validare în calitate de cunoştinţe sau analogă cunoştinţelor ştiinţifice aparţine mai ales unor enunţuri derivate, co-laterale, întrucât principiile – ca enunţuri întemeietoare – se sustrag verificării; deci, ca “sinteză raţionată”, filosofia depăşeşte simţitor cadrele experienţei şi posibilităţile de argumentare/ legitimare strict raţională. În aceste condiţii, pivotul care opune credinţa filosofică celei religioase constă în faptul că distanţarea de câmpul posibilităţilor logice şi experimentale/ existenţiale de întemeiere/justificare/argumentare/validare se produce în direcţii deosebite. Filosofia păstrează totdeauna, cel puţin ca intenţie, ideea compatibilităţii principiilor sale cu travaliul cognitiv, în timp ce religia presupune exerciţiul credinţei ca sursă de certitudine absolută în faţa transcendenţei pure pe care o postulează.

• Teoria închisă. Dacă filosofia îşi încorporează deschiderea de principiu către o raţionalizare discursiv-axiologică, religia propune şi impune un apriorism al ordinii legitime prin care se sustrage oricărei îndoieli. Raţionalitatea deopotrivă vitală şi axiologică a religiosului nu numai că depăşeşte sfera experienţelor posibile – existenţiale şi cognitive –, dar, în acelaşi timp, îi anulează definitiv puterea întemeietoare, acceptând-o numai ca instanţă aleatorie de confirmare şi primă instanţă de persuasiune. De altfel, această strategie a credinţei religioase este deseori imitată – la altă scară, în contexte diferite şi cu rezultate de altă natură – chiar de către ştiinţă şi filosofie. Werner Heisenberg argumentează, de pildă, că “mecanica clasică este o teorie ştiinţifică închisă în sine. Ea este o descriere strict «corectă» a naturii pretutindeni unde conceptele ei pot fi aplicate”. Criteriul de bază al unei “teorii închise” este noncontradicţia internă; noţiunile din sursă experimentală sunt precizate prin definiţii şi axiome, stabilindu-se relaţiile dintre ele astfel încât să li se poată pune în corespondenţă simboluri matematice între care se naşte un sistem necontradictoriu de ecuaţii: “mulţimea fenomenelor posibile în domeniul corespunzător de experienţă al naturii se reflectă în mulţimea de soluţii posibile a acelui sistem de ecuaţii”. Câtă vreme conceptele teoretice sunt înrădăcinate în experienţă, intră în complicitate cu fenomenele şi se modifică o dată cu acestea; însă, “când se axiomatizează o teorie, conceptele acesteia devin inflexibile şi se rup de experienţă. Deşi sistemele de concepte precizate axiomatic corespund încă foarte bine unui domeniu de experienţe lărgit, totuşi noi nu mai putem să ştim a priori dintr-un concept fixat prin definiţii şi relaţii cât de mult se va reuşi să se circumscrie natura cu ajutorul lui. De aceea, axiomatizarea conceptelor le limitează în mod decisiv domeniul de aplicabilitate.” Werner Heisenberg rezumă conţinutul de adevăr al unei teorii închise astfel:

“a) Teoria închisă este valabilă pentru toate timpurile; în acele domenii în care experienţa va putea fi descrisă cu noţiunile acestei teorii, fie chiar şi în cel mai îndepărtat viitor, legile acestei teorii se vor dovedi mereu corecte. b) Teoria închisă nu cuprinde nici o afirmaţie complet sigură asupra lumii experienţelor. Măsura în care se pot capta fenomenele cu ajutorul conceptelor ei rămâne într-un sens strict incertă şi reprezintă pur şi simplu o chestiune de succes; c) În ciuda acestei incertitudini, teoria închisă rămâne o parte a limbajului nostru ştiinţific şi constituie, de aceea, o parte componentă integrantă a oricărei înţelegeri de către noi a lumii.” [37]

În acelaşi sens, Carl - Friedrich von Weizsäcker concluzionează: “o teorie închisă este o teorie ce nu mai poate fi perfecţionată prin mici modificări”. [38] Pornind de la aceste precizări ce se referă expres la anumite teorii ştiinţifice, Adrian - Paul Iliescu argumentează că şi teoria filosofică este o construcţie conceptuală închisă, întrucât “pune la lucru un set de presupoziţii şi de distincţii fundamentale; ea adoptă un «referenţial», un «unghi de vedere», un «plan de analiză». Acolo unde experienţa permite aplicarea acestei teorii – unde presupoziţiile şi distincţiile fundamentale pot fi acceptate, iar unghiul de vedere este adecvat – contribuţia filosofică autentică este totdeauna valoroasă, ideile ei sunt adevărate şi nici o modificare (adăugire, amendare) nu se poate face.” [39] Aşadar, teoria filosofică de bună calitate respinge acele sugestii – de natură teoretică sau experimentală – care ar obliga-o la modificări de schemă conceptual-interpretativă. Îndoiala şi riscul dezarticulării sunt înlăturate printr-o fixare afectivă intensă pe valoarea intrinsecă atribuită enunţurilor fundamentale.

Este greu de urmărit până unde pot merge asemenea similitudini – nu prea concludente, în ultimă instanţă, însă, totuşi, neîntâmplătoare – între viziunea religioasă, teoria ştiinţifică şi concepţia filosofică. Cert este că – în grade diferite şi cu finalităţi ce pot fi circumscrise suficient de exact – presupun credinţa şi postularea afectivă, astfel încât sunt prefigurate sisteme de aşteptări în raport cu instanţele de validare – ceea ce implică suspendarea iluziei unei receptivităţi totale la ceea ce este dat (ca experienţă, argument logic sau contraargument teoretic) şi exerciţiul unei sensibilităţi selective, chiar discriminatorii, şi permanent dispuse la anihilarea factorilor perturbatori prin manipulare/ajustare interpretativă.

Pendulând între năzuinţă şi orgoliu, filosofia – mai ales cea cu pretenţii de sistem închis – imită şi, de ce nu, concurează religia sub aspectul puterii de a face inteligibil ansamblul existenţei, şi de a satisface nevoia de “mântuire” a omului. Filosofia, arată C. Noica, reprezintă

“convertirea raţiunii, primejduite de iraţional, în raţiune statornică; intrarea în ordine. Cu fiecare act de-al ei, filosofia reaşează lumea în ceea ce trebuie să fie ea.” [40]

• Mitul ştiinţei. Specializarea ştiinţifică actuală nu pune în umbră, ci, dimpotrivă, impulsionează nevoia de filosofie. Mai întâi, pentru că, centrându-şi interesul asupra diferitelor zone şi aspecte ale universului, atinge performanţe cognitive, însă, în egală măsură, fragmenteză lumea, pierzând din vedere totalitatea: "faptul că noi suntem eliberaţi de vechile concepţii despre lume atrage ştiinţa rău înţeleasă către o nouă concepţie fals ştiinţifică, care alienează libertatea noastră mai mult decât o făcea vreuna din cele anterioare". Prin ştiinţă, lume este demitizată ireversibil; reactualizarea practicilor magice şi a viziunilor animiste nu poate să însemne decât o lipsă de consecvenţă a omului faţă de sine însuşi prin trădarea şi/sau dispreţul raţiunii. "Dar - observă Jaspers - demitizarea lumii este alterată dacă se aduce într-însa o stare de spirit obţinută prin moştenirea experienţei tehnice". De pildă, întrebuinţăm produse, aparatură, facilităţi civilizatorii create de tehnica modernă, fără ca să avem suportul elementar de cunoştinţe. Deprinderile astfel cristalizate afirmă un optimism latent care duce către mitizarea ştiinţei şi acreditează opinia că aceasta, deşi are de investigat încă multe domenii şi aspecte asupra cărora nu a ajuns să se pronunţe, nu va întâmpina piedici serioase, pentru simplul motiv că totul este inteligibil. Prin urmare, neexistând în viaţa socială curentă o "modă" a gândirii ştiinţifice - ci doar o folosire a rezultatelor sale tehnice -, se formează noi obişnuinţe mentale şi tipuri de reacţie afectivă care distrug viaţa cotidiană prin orbirea sufletului: "vechea magie a fost înlocuită de către o gândire fără idei, cvasi-magică". Viziunile arhaice despre lume în cadrele cărora oamenii şi-au trăit viaţa nu au valoare pentru ştiinţă, dar nici nu pot fi zămislite sau distruse de către modelele ştiinţifice. Ele continuă să supravieţuiască şi să ofere grile, matrici, simboluri prin intermediul cărora oamenii descifrează, înţeleg, interpretează şi îşi aproprie viaţa, istoria, lumea. Ştiinţa a grăbit simplificarea lor, distrugându-le aura mitică, impactul psiho-spiritual, atmosfera şi forţa de convingere. Peste tot unde pătrunde ştiinţa apar noi obiecte ale cunoaşterii şi, împreună cu acestea, sugestia reconfortantă a unei progres la infinit. Răul începe doar atunci când, în locul Existenţei (Fiinţei) ca atare, se păstrează ca semnificative pentru condiţia umană doar acele porţiuni, acele domenii, fragmente care sunt cunoscute ştiinţific, iar tot ceea ce momentan nu poate fi obiect al investigaţiei riguroase este decretat ca non-existent sau, eventual, ca, din principiu, accesibil unei cunoaşteri viitoare. Atunci - subliniază Jaspers -, "în locul ştiinţei, se obţine o superstiţie a ştiinţei". [41] De altfel, o întregă galerie de mari gânditori - de la Kierkegaard şi Nietzsche la existenţialiştii francezi, Heidegger şi Gadamer - pledează pentru rosturile specifice ale filosofiei în cultura contemporană, refuzând reducţionismele scientiste practicate de pozitivism, de filosofia analitică şi, mai recent, de unele variante ale structuralismului. În acelaşi timp, prin P. Ricoeur, K.-O. Apel, J. Habermas, ş.a. se valorifică o fertilă complementaritate a interpretării filosofice cu progresele cunoaşterii ştiinţifice.

 

 

 

 

 

 

Bibliografie:

• Martin Heidegger, Introducere în metafizică, Traducere din germană de Gabriel Liiceanu şi Thomas Kleininger, Humanitas, 1999, 2
• Valentin Mureşan, Ce este filosofia?, Editura Punct, 2000, 10