În prima parte (din cele patru) a „Leviathanului" (1651) său, Hobbes compară mai întâi viaţa unui om cu „viaţa" artificială a unui automat creat de om, de exemplu un ceas. Mai departe, viaţa acestui automat este comparată cu cea a unui Leviathan, a unui Stat sau a unei Republici (el spune Commonwealth, care înseamnă sau va însemna mai târziu şi „bună stare generală", dar şi „federaţie", „comunitate de state"). Republica sau Leviathanul nu este, aşadar, decât un om artificial, la dimensiuni enorme. Normal, această creaţie umană artificială, acest automat care imită viaţa omului, are nevoie (tocmai pentru că este un artefact) de o materie din care să fie făcută, de un creator etc. Interesant este că Hobbes crede că natura nu este altceva decât arta cu care Dumnezeu a făcut lumea, iar arta (ars) umană nu este decât imitarea naturii, în sensul creaţiei umane artificiale (de la ars - „artă", „artificial" etc.). Natura este arta divină, cu ajutorul căreia Dumnezeu a creat lumea şi omul (deci viaţa naturală), în timp ce arta umană (sau meşteşugul, pentru a înţelege mai corect ideea lui Hobbes) duce la apariţia „vieţii artificiale", a automatelor, maşinilor şi, într-un alt plan, al omului artificial şi al Leviathanului, a unui om de dimensiuni golemice, de altfel monstruos prin aceea că nu are viaţă adevărată în el (de la Dumnezeu), ci trăieşte ca urmare a unor procedee umane de creaţie, întotdeauna artificiale.

Se poate spune că această dihotomie iniţială între natură şi creaţia umană artificială marchează întreaga filosofie hobbes-iană despre stat. „Viaţa" acestui stat este artificială:

„Suveranitatea este un suflet artificial (...), recompensa şi pedeapsa (...) sunt nervii (...), prosperitatea şi bogăţia (...) sunt forţa, iar salus populi (protecţia poporului) este funcţia sa (...)". În fine, moartea statului nu este altceva decât războiul civil.

Despre om

Senzaţia

Aceasta este punctul de plecare pentru întreaga gândire a omului, spune Hobbes. El este, aşadar, un empirist, sau un „sensualist" (de la „sense" - senzaţie): „Originalul

(„original" în engleză) tuturor gândurilor noastre este ceea ce numim senzaţie (căci nu există nici o concepţie în spiritul uman care să nu fi fost mai întâi, total sau parţial, cauzată la nivelul organelor de simţ). Celelalte derivă din acest original."

Toate gândurile omului pornesc din zona concretului obiectelor, care produc, prin intermediul organelor de simţ, anumite reprezentări („a representation or appearance" -reprezentări şi aparenţe, în sensul de „apariţii") în mintea omului.

Urmează un capitol despre imaginaţie, pe care H. o defineşte (greşit, după părerea noastră) ca pe o senzaţie care păleşte, care piere în timp, care se degradează. Căci cu cât o senzaţie este mai îndepărtată în timp, cu atât imaginea ei este mai palidă, mai ştearsă, spune el. Dimpotrivă, sunt imagini (phantasma, el se referă la cuvântul grec) uneori cu atât mai vii cu cât sunt mai îndepărtate în timp, ceea ce înseamnă că imaginaţia nu este direct dependentă de formele obiectuale externe care produc prima senzaţie asupra organelor de simţ. Sau este vorba pur şi simplu despre nişte „organe de simţ" care primesc informaţii din interiorul sufletului şi nu din afară, de la lumea obiectelor. Evident, Hobbes nu poate admite ca sursă a senzaţiei decât lumea empirică, în buna tradiţie (care nici azi nu s-a încheiat) anglo-saxonă, care aşază toate datele lumii interioare după (temporal şi logic) cele ale lumii exterioare. Lumea exterioară este întotdeauna cauza celei interioare, nu invers.

Toată această parte, ce ţine atât de teoria psihologică, dar şi de teoria cunoaşterii sau de teoria organelor de simţ este destul de şubredă, nu însă neinteresantă!

Toată filosofia cunoaşterii a lui Hobbes se bate cu Scolastica: faptul că nici o noţiune nu este implantată în om de la naştere şi că tot ce ştie omul ştie datorită simţurilor sale înseamnă că nici cunoaşterea lui Dumnezeu nu mai este posibilă într-un registru normal (el accentuează că Dumnezeu este de neconceput - dar ce înseeamnă acest lucru? Că nu putem să ni-L imaginăm după regulile imaginaţiei normale, ceea ce nu înseamnă că El ar fi de necunoscut), empiric. Totul fiind rodul simţurilor, Dumnezeu nu poate fi simţit sau pipăit sau mirosit sau văzut (deşi experienţele mistice spun altceva!). dumnezeu este atunci retras din lume, pentru că lumea este domeniul cognitiv al obiectelor concrete, banale. Un om, spune el desluşit, nu poate concepe ca un lucru să fie în mai multe locuri odată, sau ca două lucruri să fie în acelaşi timp în acelaşi loc. Dar acest lucru înseamnă a nega chiar învăţătura despre dumnezeire, pentru că tocmai această ubicuitate este atribut divin, ca şi unitatea în multiplicitate! Şi care este motivul sau raţiunea pentru care Hobbes neagă acestea? Răspunsul este dezarmant: „pentru că nici unul dintre aceste lucruri nu a fost vreodată sau nu poate fi prezent în simţuri." Dacă „simţurile" nu l-au „văzut" pe Dumnezeu, acesta nu există! Empirismul nu este numai opac la Dumnezeu, este chiar opus spiritului creştin. Iată de ce Occidentul este astăzi ateu. Pentru că toată „cunoaşterea" sa se bazează pe simţurile de care vorbeşte Hobbes. Dar nu este vorba de vreo „vină" a simţurilor. Căci despre aceleaşi simţuri vorbiseră şi filosofii greci, şi Părinţii Bisercii. Numai că la aceştia simţurile „vedeau" zei sau pe Dumnezeu. În schimb, la empiriştii moderni, ele sunt oarbe. Se vorbeşte despre „ochiul interior" în patristică, despre „vederea lui Dumnezeu" etc. Nimic din aceste lucruri nu au răzbătut până la urechile lui Hobbes şi a urmaşilor săi. Ca atare, nu „empirismul" e de vină (grecii erau şi ei empirişti, cuvântul fiind de origine greacă), ci felul în care omul modern înţelege să nege, pe baza empirismului, credinţa în supranatural şi în Dumnezeu. Înaintea empirismului este, aşadar, necredinţa sau pierderea credinţei în Dumnezeu. Nimic nu este în mintea omului fără a fi mai înainte în simţurile sale, cu excepţia necredinţei, am putea să spunem, parafrazându-l pe Hobbes.

Despre religie

Hobbes crede că la baza fenomenului religios stau câteva cauze naturale, care se învârt în jurul ideii de ignoranţă a omului. Principala condiţie a omului religios este aceea că nu cunoaşte cauzele diferitelor fenomene ce se petrec în natură. De aici, plus sentimentul de angoasă ce rezultă din ignoranţă, apare germenele religiei. Mai sunt şi alte elemente (filosoful vorbeşte de patru factori), dar acestea par fundamentele. De alfel, ideea de cauzalitate este foarte importantă în întreaga sa filosofie a cunoaşterii, era normal ca ea să joace un rol esenţial şi în determinarea ideii de divinitate. Necunoaşterea cauzelor reale ale unui lucru face ca acesta să fie atribuit unei divinităţi. Schema de gândire este tipic iluministă (preiluministă, dacă avem în vedere secolul când scrie Hobbes): „În aceste patru cauze, opinia asupra fantomelor, ignoranţa asupra cauzelor secunde, devoţiunea spre ceea ce este de temut şi faptul de a considera lucrurile fortuite ca permiţând pronosticuri rezidă germenele natural al religiei", spune filosoful.

Starea de natură

Este similară stării de război. Sentimentele care domină în relaţiile dintre oameni înainte de instituirea unei republici sunt sentimente de ostilitate. „Astfel, este evident că în vremurile în care oamenii trăiesc fără o putere comună care să-i menţină pe toţi în stare de teamă, ei sunt în condiţia pe care o numim război, iar acest război este unul al tuturor contra tuturor.", spune Hobbes.

În starea de natură, există trei dispoziţii ale oamenilor unii faţă de ceilalţi. Toate trei sunt însă ocazii de conflicte: „Găsim în natura umană trei cauze principale ale conflictelor: prima este rivalitatea, a doua, neîncrederea sau suspiciunea şi a treia mândria. Prima face ca oamenii să atace pentru câştig, a doua pentru securitate şi a treia pentru reputaţie." În primul caz, spune Hobbes, oamenii se atacă pentru a câştiga o superioritate oarecare asupra celorlalţi, de exemplu femeile, copiii, animalele. În al doilea caz, ei se atacă pentru a menţine această superioritate, aceste câştiguri, iar în al treilea caz, atacurile pot avea ca sursă chiar o bagatelă, un cuvânt, o opinie diferită, orice semn de subestimare a cuiva.

După cum vedem, în starea de natură toate sentimentele oamenilor sunt astfel „aranjate" încât conduc inevitabil la conflicte, la starea de război permanent a tuturor împotriva tuturor. De fapt, există în spatele tuturor acestor sentimente o predispoziţie mai adâncă ce face ca, la orice acţiune a cuiva, omul să reacţioneze violent. Violenţa este starea de dincolo de toate cele trei sentimente ale stării naturale. De fapt, studiind mai atent aceste sentimente (rivalitatea, neîncrederea şi mândria) observăm că toate au un potenţial agresiv şi reactiv important. Toate sunt sentimente de respingere (în mod fundamental) a celorlalţi oameni. De altfel, acest lucru este recunoscut ca atare de filosof, atunci când spune că războiul din starea naturală nu este neapărat unul efectiv, cu lupte obişnuite, ci mai degrabă o stare aparte, o dispoziţie violentă permanentă. La fel cum starea vremii care este urâtă nu constă într-o ploaie sau două, ci într-o predipoziţie aparte, starea de război este un complex de factori ce tind spre conflictul perpetuu dintre oameni. Restul, spune filosoful, este starea de pace.

Această stare de permanent conflict, în care nu există o putere comună, face ca noţiunile de bine şi de rău să nu aibă nici un sens. Oamenii trăiesc într-o individualitate cvasi pură, fiecare cu mica sa gospodărie, pe care trebuie s-o apere de rapacitatea celorlalţi. Într-o astfel de lume animalizată, ce rost ar avea noţiunile de bine şi de rău? Mai mult, aici nu sunt posibile nici noţiuni ca „al meu" sau „al tău", devreme ce omul posedă numai ceea ce poate poseda cu forţa, o vreme oarecare, după care poate pierde tot. Aceste noţiuni generale ale proprietăţii sunt posibile numai într-o lume care recunoaşte reguli comune de supravieţuire. Starea de natură este o stare de maximă individualizare, de factură aproape animalică, în care nu există definiţii comune sau convenţii la care oamenii să ţină. Practic, nu există un limbaj comun. Nu există o lume, nu există o societate, nu există nimic uman. Consecinţele teoriei lui Hobbes sunt, trebuie să recunoaştem, extrem de dure. Nimic care să semene cu lumea, aşa cum o înţelegem noi azi, ca o comunitate de oameni ce cred în anumite lucruri comune. Totul este urmarea unui hazard al forţei şi al conflictului.

Despre prima şi a doua lege naturală şi despre contracte

Dreptul natural (jus naturale) este definit ca libertatea pe care o are fiecare persoană de a uza de propria putere pentru a-şi prezerva natura proprie, adică viaţa şi de a face tot ceea ce concepe, după judecata şi raţiunea sa proprie, ca fiind cel mai bun mijloc de a atinge acest obiectiv.

Libertatea este absenţa obstacolelor exterioare, obstacole care pot să-i răpească omului o parte a puterii sale de a face ce vrea, dar nu pot să-i răpească folosirea puterii restante, după cum îi vor dicta judecata şi raţiunea sa.

Contractul se defineşte ca o transmitere mutuală de drepturi.

Despre republică Cauzele, crearea şi definiţia Republicii

„Cauza finală, scopul sau intenţia oamenilor (ce iubesc în mod natural libertatea şi dominaţia exercitată asupra altora) când stabilesc pentru ei înşişi această restricţie în care îi vedem trăind în Republică, este prevederea (previziunea) propriei lor prezervări şi, prin aceasta, a unei vieţi mai satisfăcătoare; ei „prevăd" (şi consimt) să se smulgă din starea mizerabilă de război, din starea naturală, care este consecinţa necesară, aşa cum s-a arătat, a pasiunilor naturale ale oamenilor atunci când nu există nici o putere vizibilă care să-i menţină în spaimă şi să-i oblige, prin frica de pedeapsă, să execute convenţiile pe care le-au făcut şi să respecte legile naturii (...)"

Republica este, aşadar, o limitare voită a unei libertăţi naturale (în care predomina starea de război), în scopul de a respecta o serie de convenţii şi legi naturale ce au rolul de a determina o viaţă mai bună şi conservarea vieţii. Starea de război, naturală, nu poate fi depăşită decât printr-o serie de constrângeri, dar aceste constrângeri sunt acceptate tocmai pentru că dincolo de ele oamenii „prevăd" sau presimt o mai bună prezervare a vieţii lor, deci o viaţă mai satisfăcătoare. În final, republica este, aşadar, o „afacere" rentabilă. Este un joc social cu sumă nenulă, în care aventajul de a trăi în pace şi de a fi lăsat în pace de ceilalţi depăşeşte dezavantajul de a fi obligat, de către o putere vizibilă (a guvernului) să respecţi, mai ales de teama pedepsei, o seamă de convenţii şi legi naturale. Guvernul nu este altceva decât forţa care se opune, în republică, forţei „războinice" din fiecare om care s-ar afla în starea de natură. O putere ca cea din starea de natură, discreţionară, nu poate fi anihilată decât tot de o putere constrângătoare, cea a guvernului, care îi obligă pe oameni să-şi învingă pornirile naturale răboinice şi să respecte drepturile altora şi legile naturale. Guvernul nu este altceva decât forţa sau puterea care schimbă, practic, accentul, axul sau starea pasiunilor dintre oameni. Starea de natură era o stare războinică, fără ca războaiele să fie mereu prezente, aşa cum am văzut. Era, în comparaţia potrivită a lui Hobbes, ca starea rea a vremii, ca dispoziţia rea a vremii, chiar în lipsa precipitaţiilor evidente. Guvernul reprezintă „dispoziţia bună" a relaţiilor dintre oameni, chiar dacă la baza acestor relaţii normalizate stă tot un act de constrângere. Guvernul schimbă, aşadar, regimul instrumental al relaţiilor dintre oameni, chiar dacă, ontologic vorbind, aceştia nu sunt neapărat mai buni unii cu alţii. Dar, măcar de teama represaliilor, ei acceptă să respecte legile stabilite. E adevărat, în momentul apariţiei republicii, oamenii au şi această intenţie bună, această previziune a unei vieţi mai normale, în afara stării imposibile de război dinainte de republică. Dar, dincolo de această dorinţă firească, condiţia umană nu este foarte ameliorată de apariţia republicii.

Republica este, finalmente, ca o singură persoană, căci fiecare membru al său îi cedează dreptul de a-l reprezenta, spre interesul general şi al fiecăruia în parte. La baza republicii stă un contract individual, prin care fiecare cedează dreptul de a se guverna unui om sau unei adunări, cu condiţia ca toţi ceilalţi particulari să consimtă la aceeaşi cedare. Fiecare particular face un contract cu întregul (reprezentat de guvern), dar şi cu ceilalţi în parte, căci toţi se înţeleg să facă acelaşi contract şi să-l respecte. Fiecare este supus al guvernului şi egal al celorlalţi supuşi.

Există două feluri de republici: unele prin instituire, altele prin achiziţie. Primele sunt cele din categoria contractualistă, celelalte se fac prin forţa armelor, deci prin constrângere, prin violenţă.

„O republică se numeşte instituită când o mulţime de oameni se pun de acord şi convin prin convenţie, fiecare cu fiecare, că, oricare ar fi omul sau mulţimea de oameni cărora majoritatea le va da dreptul de prezentare al persoanei tuturor, adică să fie reprezentantul lor, fiecare, şi cel care a votat pentru, şi cel care a votat contra, va autoriza toate acţiunile şi toate judecăţile acestui om sau mulţimi de oameni."

Aşadar, o republică devine o persoană şi reprezintă o mulţime de persoane, fie că ele sunt de acord sau nu cu deciziile guvernului, din momentul în care convenţia se încheie. Important este ca acest guvern să aibă acordul majorităţii în deciziile pe care le ia. Majoritatea va învinge automat opoziţia persoanelor particulare, care, chiar dacă votează împotriva deciziilor guvernului, nu fac altceva decât să autorizeze aceste deciziL.Majoritatea schimbă ontologic registrul politic. Ea este capabilă să anuleze opoziţia minorităţii şi s-o transforme în consimţământ.

Mai mult, pentru că o Republică este instituită pornind de la voinţa oamenilor, iar cel care primeşte drept de suveranitate de la oameni este ales de aceştia, urmează că nici o faptă a conducătorului nu poate contraveni celor supuşi, căci e ca şi cum cineva şi-ar face singur rău, ceea ce Hobbes nu admite. Practic, prin actul instituirii Republicii, se anulează distanţa dintre supuşi şi suveran, iar primii nu mai pot invoca nici un act „tiranic" al celui de-al doilea, căci ei sunt autorii transformării lui în conducător (Republica lui Hobbes nu cunoaşte aşa-numita „îndepărtare" a elitei de popor, foarte mult teoretizată de secolul XIX, adică de secolul romantismului, care „descoperă" adevăratul popor. Până în acest secol, adică în aria de gândire iluministă, poporul este o mulţime abstractă de subiecţi logici, dotaţi cu voinţă). Fiind un fapt raţional de instituire logică, Republica nu poate cunoaşte astfel de incongruenţe în funcţionare. Contractul dintre supuşi şi suveran nu are sens decât dacă este unul perfect raţional şi logic. Ori, e ilogic ca ceva instituit de minţile oamenilor să se întoarcă împotriva lor, adică a creatorilor lor. Contractualismul lui Hobbes (ca şi, mai târziu, cel al lui Rousseau) nu poate admite contradicţiile logice. Şi totuşi, va spune Pareto mai târziu, omul NU este o fiinţă logică în calitate de fiinţă socială. Slăbiciunea cea mare a contractualismului este că presupune că omul social este o fiinţă perfect raţională şi logică. În realitate, lucrurile nu stau deloc aşa, dar, pentru ca teoriile sociale să realizeze acest lucru pe deplin deplin trebuia aşteptată sosirea secolului XIX şi apariţia propriu-zisă a sociologiei.

Iată ce spune Hobbes: „Prin această instituire a unei Republici, fiecare om particular este autorul a tot ceea ce face suveranul şi, în consecinţă, cel care se plânge de ceea ce îi face suveranul său se plânge de ceva al cărui autor este el însuşi şi nu trebuie să acuze pe nimeni în afară de sine însuşi."

Diferitele tipuri de republici prin instituire şi despre succesiunea la puterea suverană

Există numai trei tipuri de republici, spune Hobbes. Când reprezentantul mulţimii este o singură persoană, avem de-a face cu o monarhie. Dacă sunt mai mulţi reprezentanţi ai mulţimii, avem fie o aristocraţie, fie o democraţie (sau republică populară), după cum reprezentanţii sunt doar o parte a celor care întemeiază republica sau întregul corp al celor reuniţi în republică.

Hobbes aminteşte şi alte denumiri ale regimurilor politice, anume oligarhia, tirania sau anarhia, care corespund, după părerea lui, aceloraşi forme de guvernare enunţate mai sus, doar că în situaţia în care ele nu plac celor conduşi, când nu sunt iubite de aceştia. Astfel, cei care sunt nemulţumiţi de monarhie o numesc tiranie, cei care nu iubesc aristocraţia îi spun oligarhie, iar anarhia este termenul ce desemnează o democraţie care nu e pe placul celor conduşi. Însă acestea nu sunt alte forme de guvernare, subliniază Hobbes (de exemplu, anarhia înseamnă lipsa oricărei guvernări, dar această lipsă nu este echivalentă cu o nouă formă de guvernare). Ideea lui Hobbes este că guvernarea nu este într-un fel când este plăcută sau iubită şi altfel când nu este dorită. Caracterul ei rămâne acelaşi, în ciuda sentimentelor pe care le trezeşte în inimile celor conduşi. Prin urmare, tirania, oligarhia şi anarhia nu sunt altceva decât nişte etichete subiective pentru monarhie, aristocraţie şi democraţie. Ele nu au realitate obiectivă.

Regimul politic este acelaşi, doar reflectarea lui subiectivă este diferită. Această concepţie este o noutate absolută faţă de teoriile antice ale gândirii politice, în care, aşa cum ştim, formele „corupte" de guvernare erau considerate forme aparte, posibile în plan real.

Diferenţele dintre cele trei forme de republici constau nu atât în diferenţe la nivelul puterii, cât mai ales în diferenţe la nivelul asigurării păcii şi a securităţii oamenilor, căci acestea sunt scopurile principale ale instituirii Republicii. Din acest punct de vedere, monarhia apre a fi avantajată faţă de celelalte formule politice, pentru că interesul privat coincide în cazul ei cu cel public: un monarh este cu atât mai bogat şi mai puternic cu cât sunt şi supuşii săi. În cazul democraţiei sau al aristocraţiei, adesea interesele particulare ale reprezentanţilor puterii suverane vin în contradicţie cu interesele publice.

Viaţa oricăreia dintre cele trei forme de guvernare este limitată, este muritoare, spune Hobbes. De aceea, de fiecare dată când un monarh moare sau o adunare populară încetează de a mai exista apare pericolul ca oamenii să decadă (să reintre) în starea de natură, acolo unde pândeşte războiul tuturor împotriva tuturor. De aceea, este necesar să existe o formulă pentru ca Republica să capete o viaţă veşnică, artificială, la fel cu viaţa artificială a ceasului, la care se referise autorul în primele rânduri ale cărţii sale. Această viaţă artificială, care asigură permanenţa structurilor republicii este forma de succesiune a puterii. Dreptul de succesiune este, cu cuvintele lui Hobbes, „o eternitate artificială". Este eternitatea (falsă) ce rezultă dintr-o convenţie umană, făcută pentru a permanentiza convenţia iniţială a instituirii Republicii.

Dreptul de a alege succesorul trebuie atribuit cu necesitate suveranului actual, spune Hobbes, căci, dacă altcineva ar avea acest drept, ar fi ca şi cum ar mai exista un suveran pe lângă cel instituit iniţial, deci Republica ar fi distrusă. În cazul democraţiei, problema dreptului de succesiune nu se pune, căci o adunare la fel de mare ca numărul celor ce au instituit Republica nu poate niciodată să înceteze de a mai exista. Republica se confuncă aici cu poporul întreg. Ori, poporul este (teoretic) veşnic, deci nu are cum să transmită altcuiva dreptul de succesiune. În cazul aristocraţiei, dacă un membru al adunării reprezentative moare, este dreptul acestei adunări să aleagă pe altcineva în locullui. Chiar dacă adunarea deleagă această responsabilitate altor persoane, alegerea se face tot cu autoritatea ei.

Cele mai mari dificultăţi le ridică problema succesiunii în cazul monarhiei. Aceasta pentru că prinţii sau monarhii nu sunt deţinătorii suveranităţii, ci doar executorii ei, cei care o pun în practică. De aceea, este foarte greu de spus cine va fi cel ales la succesiune. Într-adevăr, moartea unui suveran lasă poporul neorganizat, căci nu mai are „cap", adică nu mai este reprezentat de monarhul ce a decedat. De aceea, se pune întrebarea: cine trebuie să aleagă pe succesor, suveranul încă în viaţă sau mulţimea neorganizată ce apare după ce monarhul nu mai este? Avem, deci, două cazuri: fie considerăm că dreptul de succesiune aparţine suveranului, fie mulţimii neorganizate. Nu trebuie să uităm că monarhul nu este „proprietarul" suveranităţii, că el însuşi a fost „instituit" odată cu Republica. Tocmai de aceea este greu să se accepte că el decide cine îi va urma la conducere, căci în acest caz ar trebui să admitem că suveranitatea este la el, când, de fapt, el este cel „numit" de suveranitate. Dar, şi dacă admitem că mulţimea ce instituie Republica are acest drept de alegere a succesorului, ne izbim de problema următoare, amintită deja: mulţimea fără suveran este una neorganizată, deci fiecare individ are dreptul formal de a alege pe oricine în calitate de suveran. Hobbes crede că dreptul de a alege succesorul trebuie să revină, până la urmă, suveranului, adică celui care exercită la un moment dat suveranitatea. Aceasta deoarece mulţimea dezorganizată este incapabilă de aşa ceva, în măsura în care moartea suveranului o lipseşte de unitatea de acţiune.

Despre dominaţiile paternaliste şi despotice

„O republică prin achiziţie[1] (sau acaparare n. ns., C. P.) este aceea în care puterea

suverană este dobândită cu forţa.", spune Hobbes. Diferenţa dintre republicile instituite şi

cele dobândite prin forţă se referă numai la momentul iniţial al conceperii formei politice.

cele dobândite prin forţă implică frica supuşilor încă înainte de apariţia propriu-zisă a

Republicii, celelalte implică frica după instituirea sa. Dar diferenţele nu sunt aşa mari

cum par, căci frica este prezentă şi în cazul republicilor instituite, aşa cum am văzut. Mai precis spus, republicile instituite se fac datorită fricii oamenilor unii faţă de alţii (adică, fricii de starea de război), în timp ce republicile dobândite cu forţa se datorează spaimei faţă de cel la care oamenii se supun. În afară de această diferenţă, drepturile şi consecinţele suveranităţii în ambele tipuri de republici sunt aceleaşi.

Domnaţia dobândită este şi ea de două tipuri: cea datorită naşterii şi cea prin cucerire. Prima, care este dominaţia părintelui asupra copilului, se numeşte şi paternalistă (Hobbes afirmă că ea nu se datorează faptului că părintele este cel dă naştere copilului, căci orice copil are doi părinţi şi, prin urmare, amândoi au aceleaşi drepturi de dominaţie asupra lui, dar nimeni nu poate avea decât un stăpân!)

Dominaţia despotică se datorează războiului şi este dominaţia ce urmează cuceririlor de război. Este dominaţia care apare între stăpân şi sclav. La fel ca şi în cazul precedent, drepturile şi consecinţele suveranităţii sunt similare cu cele ce apar în cazul republicilor prin instituire.

O frază care vorbeşte de la sine despre rădăcinile raţionaliste ale concepţiilor politice hobbesi-ene: „Arta de a stabili şi a conserva Republicile constă în reguli sigure, ca în aritmetică şi în geometrie.", ceea ce înseamnă că tot ce nu este raţional aritmetic, geometric) nu poate dura din punct de vedere politic. De aici înţelegem şi ceea ce se poate numi formalismul avant la lettre de care dă dovadă Hobbes: el priveşte toate tipurile de republici din punct de vedere exterior şi formal, de aceea diferenţele între ele sunt minore. Aceeaşi frică prezidează viaţa internă a statului în republicile instituite ca şi în cele dobândite, cu o singură deosebire minoră, că în cazul primelor frica este de ceilalţi oameni, iar în al doilea caz este adresată celui care stăpâneşte prin forţă destinul mulţimii. Acelaşi lucru se poate spune şi despre diferenţele ce apar în cadrul celor două mari clase de republici, de la monarhie la democraţie. În fine, paralelismul şi asemănările sunt prezente şi dacă vom compara republicile „normale" (monarhie, aristocraţie, democraţie) cu formele lor „corupte", cele care nu sunt acceptate de oameni (tiranie, oligarhie, anarhie), forme care tind să dispară din cadrul analizei hobbes-iene, tocmai datorită formalismului de care aminteam. În fond, ce contează că o guvernare este sau nu dorită? Faptul primordial este că ea există, că lucrează, că spaima şi convenţia este ca care o ţine în viaţă.

Cele două elemete care cimentează deci formele politice la Hobbes sunt contractul şi frica. Fiind universale, ele apropie toate formele de guvernare unele de altele (în ce priveşte conţinutul), diferenţele fiind numai exterioare, de formă.

Despre libertatea supuşilor

Prin libertate Hobbes înţelege absenţa opoziţiei (iar opoziţia este sinonimă cu obstacolelor exterioare mişcării). Este, evident, vorba despre o concepţie materialistă, mecanicistă şi antimetafizică (anticarteziană, în primul rând, Hobbes fiind un inamic al Meditaţiilor metafizice ale lui Descartes). De aici rezultă definiţia omului liber, care este „cel care, în ce priveşte lucrurile pe care este capabil să le facă prin forţa sa proprie şi prin inteligenţa sa, nu este împiedicat să facă ceea ce vrea să facă." Hobbes nu crede în liberul arbitru, în sensul în care această formă de libertate nu i se pare suficient de definitorie pentru om: adevărata libertate este cea exterioară, libertatea actului propriu-zis, libertatea lui „a face" („doing"). Omul liber nu este cel dotat cu liber arbitru, ci cel care nu este împiedicat să facă ceea ce vrea să facă. Liberul arbitru este, iată, pentru Hobbes, o formă mult prea „rafinată" de libertate şi de aceea nedemnă de acest nume. Este libertatea metafizică, transindividuală, pe care omul o primeşte de la Dumnezeu pentru ca acelaşi om să ştie să se folosească de căile bune în viaţă. Dar liberul arbitru nu garantează o libertate directă, concretă, adică o „eliberare" a căilor acţiunii umane obiective. Liberul arbitru este o formă superioară de libertate, care poate fi concepută chiar în condiţiile existenţei unei constrângeri exterioare (de exemplu, o dictatură politică nu anulează liberul arbitru al unui om, deşi anulează libertatea cetăţenilor în sensul lui Hobbes).

Libertatea, la Hobbes, este compatibilă şi cu frica, şi cu necesitatea. Motivul este simplu: aceste sentimente nu anulează libertatea acţiunii exterioare, libertatea actului concret. De exemplu, dacă cineva îşi plăteşte datoriile de teamă, de frică, nu se poate spune că nu este liber, ci, dimpotrivă, este liber, căci nici un corp exterior nu l-a forţat să nu-şi plătească aceste datorii. Înţelegerea aceasta mecanică a libertăţii pune, iată, destule probleme. În mod normal, noi considerăm că un om care acţionează din teamă nu mai este liber, sau nu mai este complet liber. Libertatea sa interioară este grav diminuată. Dar cum pentru Hobbes aşa ceva nu contează, contând numai acţiunile exterioare, rezultă că pentru el problema libertăţii interioare nu se pune. Acţiunile oamenilor au nişte cauze necesare, dar aceasta nu înseamnă că omul nu este liber atunci când le face. Deci, necesitatea şi libertatea sunt compatibile. Oamenii care trăiesc în republici au inventat legile civile, care sunt nişte lanţuri artificiale, dar necesare. Libertatea supuşilor se află dincolo de aceste leci civile, adică în zona care nu intră sub menţiunea lor. Ceea ce nu reglemenatează legea este domeniul libertăţii omului, al libertăţii individuale: libertatea de a alege un domiciliu sau altul, libertatea de a mânca o anume mâncare, cea de a vinde sau de a cumpăra etc. În general, legile civile, cărora oamenii egali de la natură li se supun, sunt cele care duc la menţinerea republicii. De aceea, ele trebuie respectate cu sfinţenie (de altfel, ele sunt instituite chiar de oameni).

Despre legile civile

Legile civile („civil laws") sunt legile pe care oamenii sunt obligaţi să le respecte nu pentru că sunt membri ai cutărei sau cutărei republici, ci ai Republicii în general. Cunoaşterea legii civile, spune Hobbes, aparţine oricărui om. Legea civilă determină, aşadar, destinul politic al omului în general. Prin lege civilă, trebuie să înţelegem „acele reguli pe care Republica, oral sau în scris, sau printr-un alt semn clar de voinţă, le-a comandat oricărui supus pentru a distinge binele de rău, adică ceea ce este contrar şi ceea ce nu este contrar regulii." Oamenii nu sunt supuşi decât Republicii, iar legislatorul, în cadrul acestuia, este suveran. Republica este, prin urmare, suverană. Dar Republica nu poate legifera decât prin intermediul unui reprezentant. Acesta este singurul care poate schimba legile (poate să abroge unele şi să adopte altele), prin urmare, el este cumva deasupra legilor, nefiind supus legii civile. Legislatorul este singurul care nu este supus legii civile, fiind totuna cu ideea de Republică, deci fiind suveran. Devreme ce poate să schimbe legile, legislatorul suveran este deja liber de acestea. Când o lege este lăsată să funcţioneze multă vreme, căpătând astfel o mare autoritate, această autoritate nu-i vine de la timpul îndelungat în care acţionează, ci de la tăcerea suveranului, care consimte să n-o schimbe. Autoritatea legii vine nu de la ideea de practică de tip cutumiar, ci de la voinţa legislatorului, care o lasă să „trăiască" mult timp. Viziunea lui Hobbes este contrară paradigmei sociologice clasice (reprezentate de sociologismul lui Durkheim şi de şcolile înrudite), care consideră, dimpotrivă, că o lege nu este lege înainte de a fi cutumă, deci de a fi fixată vreme îndelungată în practica unui popor, în conştiinţa sa colectivă. Aici cutuma este tot una cu ideea de regulă verificată în timp, autoritatea ei venind tocmai de la această practică îndelungată. La Hobbes, legea îşi trage autoritatea nu din trecut, ci din raţiunea contractuală supremă, care este legislativul, un soi de consiliu suprem de deliberare şi legiferare, cu un caracter vădit raţional. Legea lui Hobbes este la dispoziţia raţiunii de moment a unui legislativ, putând fi modificată cu o repeziciune maximă. Nici o lege nu trebuie, din această perspectivă, considerată „sacră", prin aceea că acţionează de multă, de foarte multă vreme. Ea poate fi oricând abolită, dacă raţiunile momentului o cer. Republica lui Hobbes este o societate a permanentei deliberări de moment, a permanentei înnoiri legislative bazate pe calculul raţional al consecinţelor aplicării une legi. Este, fireşte, o Republcă perfect raţională, care nu are nevoie de ajutorul trecutului pentru a se descurca în prezent.

Legea naturii şi legea civilă sunt, practic, acelaşi lucru. Căci, înainte de instituirea unei Republici, oamenii ascultă sau ar trebui să asculte de diferitele comandamente morale (justiţie, echitate, gratitudine şi alte virtuţi morale) care îi fac să-şi dorească pacea şi binele în general. Aceste comandamente morale nu fac decât să fie transpuse ulterior în legile civile, căci scopurile Republicii coincid cu aceste idealuri generoase. În schimb, dreptul natural, adică libertatea naturală a omului, trebuie restrânsă. Aceasta pentru că legea civilă urmăreşte pacea, iar libertatea naturală a omului trebuie limitată până în punctul în care oamenii nu mai pot să-şi facă rău unii altora, deci până în punctul pacificării lor. Obţinerea păcii civile presupune, aşadar, o restrângere a libertăţii originare a omului, a libertăţii sale naturale. Dar acest lucru nu este decât în beneficiul omului, căci altfel, în starea de natură, el ar fi într-un război permanent cu semenii săi. Ca şi la Rousseau mai târziu, Republica anulează până la un punct libertatea totală primită de la natură (haotică şi primejdioasă), pentru a o înlocui cu o libertate controlată raţional, consimţită de către toţi oamenii, în vederea păcii civile. Mai mult, legea civilă îi ajută pe oameni să colaboreze unii cu alţii şi să se unească împotriva unui duşman comun. Aceasta este o formă de organizare raţională (o comunitate raţională, civilă), opusă stării de haos războinic, în care toţi se opun tuturor, fiind în conflict cu toţi deodată. Starea gregară de la natură este înlocuită cu o stare organizată pe principii raţionale. În această stare, chiar şi războiul este controlat raţional (el se duce împotriva unui inamic comun al tuturor celor ce fac parte din Republică), fiind urmarea unui calcul şi a unei deliberări. Războiul tutror împotriva tutror este înlocuit de războiul unora împotriva altora, dar, idealul este ca războiul să poată fi evitat. Cel puţin în interirorul Republicii, el este anulat de legea civilă. De aici rezultă că şi războiul inter-republican ar putea fi anulat dacă ar exista o lege civilă între Republici. Acesta nu este altceva decât viitorul drept internaţional, care încearcă să reglementeze până în punctul pacificării toate conflictele dintre state. Viziunea aceasta pacifică şi raţionalistă este, se observă imediat, la antipodul concepţiei unui Carl Schmitt, care nu poate concepe viaţa politică în afara ideii de război sau de conflict. La Hobbes, dimpotrivă, viaţa politică este totuna cu viaţa civilă, cu procesul de temperare a instinctelor războinice şi de legiferare paşnică, raţională, asupra vieţii oamenilor.

Despre regatul lui Dumnezeu

Oamenii sunt, fie că vor, fie că nu vor, supuşi voinţei divine, spune Hobbes. Această afirmaţie este numai aparent în favoarea Creatorului. Căci, mai departe, autorul e de părere că ideea de regat al lui Dumnezeu este metaforică. În ce sens? În sensul în care puterea divină se întinde nu numai asupra oamenilor, ci şi asupra animalelor şi a lucrurilor neînsufleţite. Atotputernicia lui Dumnezeu este, iată, un argument în defavoarea sa în calitate de Prinţ al unei Republici. Căci Republica nu include nici animalele, nici lucrurile. Atotputernic, Dumnezeu este totuşi „exilat" într-o altă dimensiune, treburile politice sau civile fiind rezervate numai omului (citeşte omului lipsit de credinţă!). De altfel, în regatul divin nu pot intra ateii, bunăoară, nici creaturile lipsite de raţiune, care nu înţeleg preceptele divine. Dumnezeu conduce lumea prin două feluri de precepte: unele sunt cele de care dă seamă raţiunea naturală, altele sunt revelaţiile, iar ultimele sunt cele pe care le susţin unii oameni, care au autoritate asupra altora, ca urmare a unor acţiuni miraculoase. Astfel, glasul divin poate fi ascultat fie prin latura sa raţională, fie sensibilă, fie profetică, cărora le corespund, la cei care „aud" glasul divin, dreapta raţiune, senzaţia supranaturală şi credinţa. Dumnezeu are, aşadar, o voce raţională şi una profetică. De aceea, şi regatul lui poate fi considerat dublu: unul natural şi altul profetic. În primul Dumnezeu guvernează cu ajutorul raţiunii naturale şi drepte pe acei oameni care îi recunosc supremaţia, iar celălalt este cel în care dumnezeu îşi alege un popor anume (de exemplu, evreii) şi îi conduce nu numai cu ajutorul legilor naturale şi ale raţiunii drepte, ci şi prin legi pozitive, directe, pe care le dictează profeţilor. Se vede că primul tip de regat (Republica) este destul de departe de mâna lui Dumnezeu, între el şi lumea politică interpunându-se aşa-numita raţiune dreaptă, ca şi condiţia recunoaşterii providenţei divine. Evident, într-o Republică atee, Dumnezeu îşi pierde orice forţă...

Despre Republica creştină Principiile politicii creştine

Hobbes este convins că la vremea la care scrie el revelaţiile au încetat de mult. Nu mai apar profeţi, iar cei care se pretind astfel sunt mai degrabă falşi profeţi. Cineva care pretinde că a primit cuvântul Domnului în vis nu este decât un visător etc. Ce rămâne atunci din voinţa divină? Singurele dovezi palpabile ale voinţei divine sunt Sfintele Scripturi, de aceea oamenii trebuie să se concentreze pe interpretarea acestora. Omul nu poate face cunoştinţă cu cuvintele lui Dumnezeu decât din aceste Scripturi (concluzia lui Hobbes este evident deplasată: „tăcerea" lui Dumnezeu poate fi interpretată, la limită, ca o retragere a Lui din lume, un soi de deism). De ce Dumnezeu ar fi încetat să mai vorbească oamenilor din zilele noastre? Întrebarea nu primeşte un răspuns. Hobbes este un anglican convis, un protestant, iar justificarea este simplă. Dumnezeu a vorbit oamenilor, dar nu ştim când şi cum. Omul, prin raţiunea sa, nu poate să se supună decât autorităţii vizibile a legislatorului, suveranului din cadrul Republicii, căci acesta nu face decât să pună în practică legile naturale primite de la Dumnezeu. Căci numai în cadrul Republicii poate omul să-şi satisfacă necesităţile naturale şi înclinaţiile sădite de Dumnezeu spre pace şi înţelegere. Rezultă că omul este supus suveranului său legitim într-o măsură mult mai „sigură" şi mai raţională decât lui Dumnezeu. El e mai sigur că vocea suveranului său respectă voinţa divină decât vocile pe care, să spuneam, le-ar auzi direct de la Dumnezeu, căci numai sub supunerea la voinţa suveranului civil omul poate fi sigur că atinge acele deprinderi naturale pe care i le-a sădit Dumnezeu. Credinciosul are nevoie, deci, de un cadru sigur de manifestare, iar acest cadru nu este altceva decât Republica. El se supune deci voinţei suveranului lumesc în primul rând. Omul este nesigur pe revelaţiile sale supranaturale, de aceea caută siguranţa ascultării de voinţa naturală. Lumea se dezvrăjeşte, cum spune Weber, iar credinţa se raţionalizează. De aici şi până la pierderea ei completă nu mai este decât un pas...

De altfel, oamenii care nu primesc direct „mesaje" de la Dumnezeu nu sunt obligaţi să creadă în legile divine şi în autoritatea lui Dumnezeu, căci orice lege trebuie să fie făcută „cunoscută" (publicată) pentru a se putea pretinde să fie respectată. Prin urmare, cei care nu au organe de ascultat cuvintele Domnului, trebuie să aştepte ca acestea să fie mediate de Republică. Hobbes spune foarte clar acest lucru: „Deci, cel căruia Dumnezeu nu i-a revelat pe care supranaturală care sunt legile Sale, nici că cei care le-au făcut publice au fost trimişi de El, nu este obligat să asculte de ele de către nici o autoritate, în afară de cea care are deja forţă de lege, adică cea a Republicii, care rezidă în suveran, singurul ce are putere legislativă." În plus, ştim de mai înainte că astăzi profeţiile nu mai apar. Prin urmare, singura autoritate actuală este cea republicană. Vocea lui Dumnezeu nu se mai aude direct, ci numai prin intermediul legii civile...

Republica lui Hobbes este întru totul imanentă şi concretă, el respingând până şi ideea de viaţă eternă sau de moarte eternă, care ar periclita autoritatea civilă, răpindu-i acesteia mijloacele de recompensă (pozitivă sau negativă) la adresa supuşilor. Căci viaţa eternă de dincolo de moarte i-ar face pe oameni mai puţin atenţi la viaţa de aici, adică la viaţa republicană, prezentă, concretă. De altfel, Hobbes crede că legile lui Dumnezeu sunt totuna cu legile naturale, dintre care cea mai importantă este aceea de a asculta de puterea suverană instituită la nivelul Republicii. Astfel, Hobbes confundă credinţa în Dumnezeu cu supunerea la puterea civilă.

 

[1] « A Commonwealth by acquisition ». Termenul « achiziţie » este destul de nefericit, recunoaştem. Ideea este că aceste republici sunt rodul unei politici de forţă, de achiziţie forţată, de rapt asupra vieţii şi libertăţii supuşilor. Republicile instituite erau voluntare, bazate pe voinţa liberă a oamenilor. Cele « achiziţionate » sunt « luate » în posesie fără a ţine cont de voinţa supuşilor.