Sidebar Menu

loading...
1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 Rating 0.00 (0 Votes)

Toma d'Aquino este unul dintre cei mai importanţi teologi şi gânditori ai Evului Mediu. Opera sa a fost marcată profund de procesul de traducere şi asimilare a gândirii lui Aristotel în perimetrul Occidentului creştin. De altfel, textul integral al Politicii şi cel al Eticii aristoteliene au fost traduse chiar în timpul vieţii sfântului. Toma însuşi a făcut mai mult decât oricare alt autor medieval pentru a răspândi doctrina filosofică a lui Aristotel în lumea creştină medievală. Opera lui abundă de referinţe extrem de scrupuloase la ideile filosofului antic. Se poate spune că "asimilarea" deplină a lui Aristotel în cadrul culturii medievale nu se poate imagina fără efortul acestui mare scriitor creştin. Este adevărat, foarte multe idei aristoteliene vor fi transfigurate în acest proces complex de asimilare - chiar simpla traducere în limba latină este o transformare (şi nu dintre cele mai neglijabile) - asimilare care a însemnat în primul rând o recanalizare a forţei ideatice în direcţia gândirii creştine.65 De altfel, Toma nu este singurul autor medieval care procedează în acest fel cu filosofia antică. Am văzut că sursele fundamentale ale sfântului Augustin sunt şi ele, pe o direcţie cel puţin, tot antice. Dacă în cazul acestuia din urmă însă se poate vorbi de o influenţă preponderent platoniană (chiar dacă mediată prin opera lui Cicero), în cazul sfântului Toma d'Aquino sursa surselor în domeniul antic o reprezintă opera lui Aristotel. De altfel, când întâlnim în textele sale cuvântul Filosoful, vom şti că este vorba despre Aristotel, iar când vorbeşte despre Comentatorul, Toma se referă la filosoful arab Averroes, unul dintre comentatorii cei mai importanţi ai lui Aristotel pentru evul de mijloc şi unul dintre cei mai importanţi gânditori medievali arabi, alături de Avicenna. Aşadar, foarte pe scurt şi foarte schematic spus, în centrul operei sfântului Toma vom (re)găsi ideile lui Aristotel, transformate în aşa fel încât să servească gândirea creştină.

65 Foarte mulţi comentatori au afirmat că Toma l-ar fi "botezat" pe Aristotel, adică l-ar fi adus în interiorul creştinismului. Această opinie nu este însă împărtăşită de toţi comentatorii. Astfel, Ernest L. Fortin este de părere că Toma i-ar fi refuzat lui Aristotel un loc în Cetatea lui Dumnezeu, declarând invalid botezul pe care alţi comentatori i l-au acordat Stagiritului (v. capitolul dedicat lui Toma din History of political philosophy, coord. L Strauss, J. Cropsey).

 

Aşa cum am menţionat deja în cazul lui Augustin, problema care apărea în faţa oricărui gânditor creştin era aceea a relaţiei dintre filosofie şi teologie sau între raţiune şi credinţă. Această problemă nu putea fi ocolită de Toma, iar soluţia pe care o dă el este diferită de cea a altor teologi, în particular de a lui Augustin. Toma încearcă o reconciliere a celor două domenii ale cunoaşterii. Pentru aceasta are însă nevoie să separe iniţial deplin aceste domenii, domeniul raţiunii şi domeniul credinţei. Teologia este separată astfel de filosofie, dar fiecare dintre ele reprezintă o ştiinţă perfectă şi independentă. Prin urmare, între adevărurile dobândite pe calea raţiunii sau a experienţei şi cele dobândite cu ajutorul Revelaţiei, chiar dacă nu există coincidenţă, nici nu poate exista un dezacord fundamental, de substanţă.

Natura regimului politic

Filosofia politică a lui Toma d'Aquino se sprijină în cea mai mare parte pe ideea lui Aristotel de natură. Omul este o fiinţă socială şi politică, societatea civilă fiind naturală în sensul în care acesta este înclinat "prin natură" să trăiască în cadrele ei şi, prin intermediul ei, să-şi perfecţioneze firea raţională.

Explicaţiile lui Etienne Gilson relativ la problema sociabilităţii umane sunt foarte potrivite în acest punct:

"Când îl definim pe om drept 'un animal sociabil', uneori se socoteşte doar că omul este determinat să caute societatea semenilor săi dintr-un fel de instinct, care e sociabilitatea. Este vorba efectiv despre altceva. Natura omului este astfel, încât îi este practic imposibil să subziste dacă nu trăieşte în grup. Cea mai mare parte a celorlalte animale se pot descurca singure: au dinţi, gheare şi vigoare fizică pentru a ataca, viteză pentru a se pune îm siguranţă, blană care le acoperă. Omul nu are nimic din toate acestea, dar are raţiune pentru a inventa unelte şi mâini penru a se sluji de acestea. Este greu ca un individ izolat să-şi pregătească singur tot ce are nevoie, pentru el şi pentru familia lui. Viaţa în comun facilitează soluţionarea acestei probleme prin diviziunea muncii care se stabileşte aici. Această colaborare, care necesită existenţa grupurilor sociale, se întemeiază, aşadar, înainte de cea a braţelor şi a mâinilor, pe cea a minţilor (s. n. C.

P.)."66

Etienne Gilson, Tomismul. Introducere în filozofia sfântului Toma D'Aquino, Humanitas, 2002, p. 467.

 

Înrudită cu această temă a sociabilităţii, precum şi cu cea a diferenţelor dintre animal şi om din perspectiva raţiunii şi limbajului, întâlnim tema heideggeriană a mâinii ca semn distinctiv al umanităţii:

"Omul 'mânuieşte' cu mâna, căci mâna este, alături de cuvânt, caracteristica esenţială a omului. Doar fiinţarea care 'are', precum omul, cuvântul (ui39o<;) (Xoyoţ) poate şi chiar trebuie să 'aibă' 'mâna'. Cu mâna sunt făcute rugăciunea şi crima, salutul şi mulţumirea, jurământul şi semnul, dar şi 'opera', 'făptuirea', 'meşteşugul' şi unealta. Strângerea mâinii este cea care dă temei în chip tăcut unei alianţe (...) Nici un animal nu are mâini: o labă, o copită sau o gheară nu se vor putea niciodată preschimba într-o mână. Tot astfel, o mână deznădăjduită nu este câtuşi de puţin o 'gheară' cu care omul se 'agaţă'. Mâna a apărut doar din cuvânt şi prin cuvânt. Omul nu 'are' mâini, ci mâna este cea care ţine esenţa omului, deoarece cuvântul, ca domeniu esenţial al mâinii, este temeiul esenţial al omului. Cuvântul sub forma însemnării, care se arată prin aceasta privirii, este cuvântul scris, scrisul. Cuvântul ca scriere este scrisul de mână."67

Numai şi din această trecere în revistă a celor două perspective, cea a lui Gilson şi cea a lui Heidegger, ne dăm seama ce puţin importantă este ideea de sociabilitate, aşa cum este definită în teoriile ce-şi revendică acest drept în perimetrul sociologiei. Sociabilitatea nu este instinctul uman (iniţial gol de conţinut) care capătă contur pe măsură ce numărul participanţilor la "societate" creşte, deci nu este capacitatea omului de a avea relaţii sociale plecând de la ego-ul său, de la subiectivitatea sa. Dimpotrivă. Sociabilitatea este ceva ce ţine de perspectiva inversă: este capacitatea umanităţii, ca fapt general, de a ţine laolaltă membrii societăţii umane, indivizii. Sociabilitatea se înstăpâneşte asupra individului plecând de la umanitatea sa şi nu invers, nu conturează un profil al umanităţii prin suma relaţiilor dintre indivizi.

Aparent, omul este fiinţa cea mai neajutorată din câte există. Totuşi, prin natură el a primit darul raţiunii, al vorbirii, al îndemânării, care îl ajută să-şi satisfacă toate nevoile şi să supravieţuiască. Evident, această supravieţuire este mult uşurată dacă omul nu trăieşte singur, ci într-o anumită alcătuire politică, dacă trăieşte împreună cu semenii săi şi este ajutat de aceştia.

Martin Heidegger, Parmenide, Humanitas, 2001, p. 154.

 

Prima societate de care omul are nevoie este, din acest punct de vedere, familia. Ştiinţa care se ocupă de buna gospodărire a treburilor familiale se numeşte economie, ca şi în cazul lui Aristotel, pe care Toma îl urmează îndeaproape în acest punct. Familia are însă anumite limite în ce priveşte asigurarea celor necesare traiului, ca şi în ce priveşte capacitatea de a-i conduce pe toţi membrii săi la virtutea deplină. Asociaţia politică cea mai potrivită desăvârşirii virtuţii umane, ca şi satisfacerii tuturor nevoilor acestuia este cetatea şi nu familia. Scopul cetăţii, care este mai important decât cel al familiei, finalitatea ultimă a ei, este binele uman suprem. Din nou suntem foarte aproape de Aristotel, aşa cum se poate observa, căci Toma chiar îl citează pe filosoful antic:

"Dacă omul este parte a unei familii, familia ea însăşi este parte a societăţii politice, iar aceasta din urmă constituie societatea perfectă, conform cărţii I a Politicii. De aceea, la fel cum binele unui singur individ nu este scopul ultim, ci este subordonat binelui comun, la fel, binele unei familii este subordonat binelui cetăţii, care este societatea perfectă. De aceea, cel care conduce o familie poate face oricâte prescripţii şi statute, acestea nu vor avea natură de lege." (Summa theologiae, Q. 90, art. 3)

Ca şi corpul uman, cu care poate fi comparată, cetatea este formată din mai multe părţi distincte, fiecare cu o anumită funcţie. Deoarece e posibil ca aceste părţi componente să nu fie armonizate în funcţionarea lor, este absolut necesar să existe o autoritate unică, o forţă de conducere coerentă care să asigure armonia întregului, ordinea şi unitatea ansamblului. Aceasta este autoritatea politică. Se ştie că pentru Aristotel, autoritatea politică era ceva asemănător formei din teoria sa asupra formei şi a materiei. O cetate fără conducere politică este lipsită de formă, este informă, deci nu are "suflet", este ca un corp fără suflet. Tocmai din această perspectivă, conducerea sau autoritatea politică este şi ea naturală. Există un punct în care gândirea sfântului Toma nu mai seamănă cu cea a lui Aristotel (până acum primul n-a făcut decât să "traducă" gândul celui de-al doilea în limba latină). Este vorba despre problema sclaviei.

Să cităm textul sfântului Toma:

"Dominaţia poate fi înţeleasă în două moduri. Mai întâi ca opusă a servituţii, şi atunci numim stăpân (dominus) pe cel căruia îi suntem supuşi în calitate de sclavi. Dominaţia poate de asemenea să fie înţeleasă într-un sens general prin raportare la o supunere oarecare. Atunci putem atribui dominaţia celui care are misiunea de a guverna şi domina oameni liberi. În primul sens al cuvântului dominaţie, omul, în starea de inocenţă, nu domina asupra altui om, dar în al doilea sens el ar fi putut exercita o atare dominaţie. Motivul este că sclavul diferă de omul liber prin aceea că 'omul liber îşi este sieşi scop', cum spune Aristotel, în timp ce sclavul este subordonat altuia. Am putea deci spune că cineva domină asupra altcuiva aşa cum ar domina asupra sclavului său atunci când îl aduce pe cel dominat în condiţia de a-i fi lui, cel care domină, util. Pentru fiecare om, este de dorit binele său propriu; prin urmare, este dăunător pentru fiecare de a ceda altuia binele care ar fi putut fi al său şi o atare dominaţie nu poate fi suportată fără suferinţă. De aceea, în starea de inocenţă, această dominaţie a omului asupra omului nu putea exista. Dar se poate domina asupra cuiva ca asupra unui om liber, atunci când acesta este dirijat spre binele său propriu, sau spre binele comun. O atare dominaţie a omului asupra omului a existat în starea de inocenţă, din două motive. În primul rând, pentru că omul este prin natură un animal social, în aşa măsură că în starea de inocenţă oamenii au avut o viaţă socială. Dar viaţa socială a unei mulţimi nu poate exista fără un conducător care să caute binele comun (.) Al doilea motiv este că dacă un om era superior altuia în cunoaştere şi dreptate, ar fi fost ciudat ca el să nu folosească această superioritate în serviciul altora (...) Ceea ce face ca Sfântul Augustin să scrie: 'cei drepţi comandă nu pentru că au ambiţia de a domina, ci pentru că vor să servească prin înţelepciunea lor; iată ce prescrie ordinea naturală şi astfel l-a creat Dumnezeu pe om.'" (Summa theologiae, I, 96, art. 4) De asemenea, într-un alt fragment (I, 92, art. 1), ni se spune: "Există două specii de supuneri. Una este servilă, atunci când şeful dispune de cel supus pentru propria sa utilitate, iar această specie de supunere a apărut după păcat. Dar există şi o altă supunere, domestică sau civică, în care şeful dispune de supuşi pentru utilitate şi binele lor. Acest gen de supunere a existat înainte de păcat. Căci mulţimea umană ar fi fost privată de acest bine care e ordinea dacă unii n-ar fi fost guvernaţi de alţii mai înţelepţi. Şi astfel, prin acest tip de supunere, femeia este prin natură supusă bărbatului, fiindcă bărbatul posedă prin natură în mai mare măsură discernământul raţiunii. De altfel, starea de inocenţă (.) nu excludea inegalitatea dintre oameni."

În cele din urmă, este evident că diferenţa dintre supunerea bună (naturală) şi cea rea ţine de diferenţa dintre natura bună şi cea păcătoasă a omului. Omul inocent poate fi inegal şi dominat de alţii, nu este nici o primejdie, căci acei alţii nu pot să-i facă decât bine. Din contră, în starea de cădere de după păcat, dominaţia omului asupra semenilor este mereu ameninţată de puterea discreţionară şi rea a celor care domină, căci aceştia domină spre binele propriu, nu spre binele celui dominat. Această problemă a dublei naturi (sau a mediului dublu în care se poate desfăşura actul dominaţiei) nu apare în gândirea lui Aristotel.

La Aristotel sclavia era privită ca un fenomen social natural, în sensul în care unii oameni sunt făcuţi să fie conducători, alţii sclavi; mai mult, relaţia stăpân-sclav are în sine un potenţial de sociabilitate pe care gândira creştină nu-l mai recunoaşte valid. Este vorba despre capacitatea salvării celor doi termeni ai relaţiei numai împreună. Această diferenţă dintre creştinism şi filosofia antică păgână este normală. Pentru creştini, salvarea definitivă a omului nu este operă pământeană, în nici un caz nu poate fi săvârşită în cadrele relaţiei dintre doi oameni. Salvarea omului este în puterea lui Dumnezeu, ţine de Dumnezeu şi nu de autorităţile din această lume. În viziunea creştină, stăpânul de sclavi este înlocuit de Dumnezeu, numai acesta având forţa să-l salveze şi să-l elibereze pe om. Omul va deveni "sclavul lui Dumnezeu" (să ne amintim de Augustin, pentru care adevărata libertate înseamnă slujirea deplină, supunerea faţă de Hristos). Ceea ce gândirea creştină nu a înţeles sau a refuzat să vadă a fost că în viziunea antică, salvarea celor doi termeni ai relaţiei îi punea pe picior de egalitate perfectă. Dumnezeul creştin va fi însă deasupra omului, în încercarea acestuia de a se salva intrând cu necesitate ideea de supunere. Această supunere, prezentă şi la antici, nu era una voluntară. Nu ţinea de voinţa sclavului. Acesta nu trebuia să facă efortul de a se smeri, deci de a-şi flagela voinţa pentru a se supune stăpânului. Relaţia era în acelaşi timp egalitară şi inegalitară. Ca sclav, sclavul nu era egalul stăpânului. Ca sclav al stăpânului, sclavul era egalul acestuia, căci numai împreună se puteau salva. Pentru Toma, ca şi pentru alţi gânditori creştini, sclavia nu este în natura omului, ci numai în natura sa ca fiinţă căzută, păcătoasă. Prin urmare, pentru a scăpa de sclavie, omul trebuie să revină la starea paradisiacă, adică să devină credincios, creştin, căci aceasta este singura formă de acces la condiţia de dinaintea căderii lui Adam. Eliberarea omului trebuie să urmeze o cale prestabilită, o cale a credinţei. La antici, eliberarea ea însăşi era naturală, în măsura în care nu existau astfel de condiţii ale salvării. Perspectiva asupra sclaviei se schimbă. Fundamental, pentru creştin, sclavul este o fiinţă inferioară, cum nu era pentru antic. Mai bine zis, inferioritatea ca atare îşi schimbă condiţia. A fi inferior în antichitate (a fi sclav) nu avea conotaţiile negative din epoca creştină, conotaţii care se vor accentua imens, până vor aduce cu sine ţipătul de spaimă al lui Rousseau din debutul Contractului social, unde într-adevăr se vede spaima omului modern pentru condiţia sa de sclav, de fiinţă aflată în lanţuri. O condiţie pe care anticii o percepeau altfel, ca naturală şi puţin primejdioasă. Pentru creştini, care au avut de la începutul "mişcării" lor presentimentul propriei lor condiţii precare (faţă de lumea păgână, aflată încă la cârma istoriei, creştinii erau foarte neajutoraţi), condiţia de sclav era impardonabilă, insuportabilă. Aceasta este, de fapt, marea diferenţă faţă de gândirea greacă. În timp ce pentru greci starea de sclavie nu atrăgea după sine nici un semnal de alarmă - lumea antică este foarte "liniştită" în ce priveşte sclavia -, pentru lumea creştină, condiţia de sclav devine dintr-odată neliniştitoare, angoasantă.

Ilie Bădescu, Noologia, Ed. Valahia, 2002, dar şi Teoria latenţelor, Ed. Isogep-Euxin, 1997.

 

În starea paradisiacă, ne spune sfântul Toma, omul nu era supus altui om în sensul în care este supus un sclav unui stăpân. Supunerea sau dominaţia poate fi de două feluri. Un tip este acela în care cel care este dominat este îndepărtat de la scopurile sale proprii şi este pus în slujba scopurilor unei persoane străine. Este cazul sclavului. În al doilea sens, dominaţia este între oameni liberi şi se referă la capacitatea cuiva de a conduce pe cineva spre scopurile proprii acestuia din urmă. Deci, în acest caz, dominaţia nu mai este în detrimentul celui dominat şi spre folosul exclusiv al celui ce domină, ci este în folosul celui condus. În acest din urmă sens, în starea paradisiacă, a existat dominaţia omului asupra omului. Criteriul care diferenţiază deci dominaţia înrobitoare de cea eliberatoare este orientarea scopurilor dominaţiei. Dacă dominaţia se face spre folosul celui dominat, relaţia nu este înrobitoare, dacă nu, ea este. Cel dominat ca un sclav ar avea de suferit de fiecare dată o privaţiune, spune Toma d'Aquino, căci de fiecare dată ar trebui să "cedeze" binele care ar trebui în mod normal să-i revină lui în contul celui care îl domină. Însă această veşnică cedare sau pierdere nu este în firea lucrurilor, nu este naturală, de aceea sclavia nici ea nu este naturală. După cum vedem, toată construcţia lui Toma se sprijină pe ideea unei sume aritmetice a diferitelor specii de bine. Binele care se face în contul unui străin nu este contabilizat şi în propriul cont, ca atare, fiinţa supusă este privată, diminuată în cantitatea binelui primit. Dar binele este cuantificabil? Aceasta este întrebarea la care nu avem răspuns. Dacă binele se împarte fără a se pierde din cantitatea lui68, atunci viziunea lui Toma este eronată, căci binele nu se acumulează exclusiv la cel ce domină şi nici nu scade, adică nu se adună (a nu se aduna înseamnă a nu exista, dar acest lucru e fals) la cel care este supus. Din perspectiva lui Toma, această adunare într-o singură direcţie, care nu e cea proprie, e ca o cedare. Dar o cedare nu e neapărat o lipsă, dimpotrivă, o cedare poate însemna un surplus. De aceea, în viziunea anticilor, relaţia stăpân-sclav nu se bazează pe un joc cu sumă nulă, ca la Toma, ci pe un joc cu sumă nenulă. Pentru Aristotel, o cedare a sclavului este un câştig şi pentru acesta, nu numai pentru stăpân.

Cetatea este mai mult decât suma părţilor sale componente şi, ca şi în viziunea lui Aristotel, binele cetăţii, adică binele comun, este mai important decât binele individual.

Scopul guvernării politice este armonia între părţile care constituie cetatea. Nu este vorba însă de o simplă supravieţuire a acesteia, ci de ceva mult mai înalt, anume despre cultivarea şi dezvoltarea virtuţii la cetăţeni şi a vieţii bune. Regimul unei cetăţi devine, de aceea, de o importanţă extremă, căci el dă sensul vieţii politice. Toma d'Aquino este de părere că forma cea mai bună de guvernarea este monarhia. Acest lucru se întâmplă deoarece monarhia este guvernarea unui singur individ, deci se apropie cel mai mult de ideea de unitate, esenţială pentru orice corp social, ca şi pentru oricare alt lucru.69 E adevărat că monarhia poate degenera în tiranie, dar oricare regim politic este supus acestei primejdii, iar dintre toate tiraniile, cea mai suportabilă este, totuşi, tirania unuia singur. Această tiranie are anumite "avantaje" faţă de celelalte: ea menţine, în general, ordinea şi pacea, nu este îndreptată de cele mai multe ori împotriva tuturor membrilor corpului social, ci numai împotriva câtorva. În fine, guvernările colective, aşa cum demonstrează istoria, duc mai repede la tiranie decât guvernările monarhice. (Ştim chiar şi din experienţa politică a României postdecembriste cât de dificile sunt guvernările în echipă, adesea mai dificile decât cele bazate pe dominaţia unui singur partid). În cele din urmă, forma de conducere cea mai bună în practică este aşa-numitul regim mixt, care combină armonios caracterele tuturor formelor de guvernământ (monarhie, aristocraţie, democraţie). "Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum" ("Există chiar şi un regim politic rezultat din amestecul acestora şi el este cel mai bun"70), spune Toma.

69 Etienne Gilson, op. cit., p. 470.

70 Summa theologiae, Ia, Ha, 105, 1; citat după Gilson, op. cit., p. 471.

 

Toma d'Aquino aminteşte faptul că într-o guvernare bună, a unei cetăţi sau a unei naţiuni, trebuie respectate două condiţii. Prima se referă la faptul ca toţi să participe mai mult sau mai puţin la guvernare (aceasta fiind, după Aristotel, pe care autorul creştin îl citează, o garanţie a păcii civile) şi toţi să îndrăgească şi să susţină o atare stare de lucruri.

Celălalt punct priveşte forma regimului politic sau organizarea puterilor. Se ştie că sunt mai multe forme politice, aşa cum le distinge Aristotel, dar cele mai remarcabile sunt monarhia (regalitatea), sau dominaţia unuia singur în conformitate cu virtutea şi aristocraţia, adică guvernarea celor mai buni, sau dominaţia unui număr mic, de asemenea în conformitatea cu virtutea.

"Iată deci, spune Toma, organizarea cea mai bună a guvernării unei cetăţi sau unui regat: în frunte este plasat, ca urmare a virtuţii sale, un şef unic având autoritate asupra tuturor, apoi vin un număr oarecare de şefi subalterni, aleşi şi ei după virtute. Cu toate acestea, mulţimea nu este străină puterii astfel definite, toţi având posibilitatea de a fi aleşi şi toţi fiind, pe de altă parte, electori. Acesta este regimul perfect, un melanj fericit de monarhie, prin preeminenţa unuia singur, de aristocraţie, prin mulţimea de şefi aleşi prin virtute şi în fine de democraţie sau de putere populară, prin faptul că simplii cetăţeni pot fi aleşi ca şefi şi că alegerea şefilor aparţine poporului." (Summa theologiae, I, II, Q. 105, art. 1)

Deşi stabileşte acest gen de regim politic mixt ca fiind cel mai bun, un regim care e condus de un monarh, dar nu este o monarhie în adevăratul înţeles al cuvântului, Toma nu consideră că un popor care e condus în aceste condiţii ar fi cu adevărat fericit. E de subliniat că popoarele au fost guvernate de drept divin mai întâi de judecători, nu de regi. Regii apar mai târziu, iar evreii, cei care au cerut regi, au făcut-o pentru că se săturaseră să fie conduşi de Dumnezeu. De altfel, regii adesea devin tirani şi îşi jefuiesc şi nefericesc popoarele. Altfel spus, având în vedere că virtutea monarhului ar trebui să fie perfectă pentru ca el să fie perfect, iar acest lucru se întâmplă rar (perfecta autem virtus inpaucis invenitur), rezultă că un popor are foarte mici şanse să fie bine guvernat.71

Spre deosebire de Aristotel, care defineşte binele cetăţii ca fiind Binele Suprem (to agathon), la sfântul Toma acesta se identifică, în cele din urmă, cu persoana divină, cu Dumnezeu:

E. Gilson, op. cit., p. 472-473.

 

"Dumnezeu este deci în mod necesar scopul tuturor fiinţelor. Binele particular tinde spre binele comun; partea îşi găseşte într-adevăr raţiunea de a fi în întreg; de aici rezultă că binele comunităţii este mai divin decât cel al individului", spune Toma în Summa contra Gentiles.

În felul acesta, Toma fixează şi orizontul politic final al oricărui guvernământ, care nu mai face parte din lumea aceasta, ci din cea celestă. Aici avem de-a face cu ceea ce s-a numit caracterul "transpolitic" al gândirii tomiste.72 Indiferent câtă importanţă acordă el chestiunilor pe care le-am putea numi politice, simţim că toate acestea nu sunt decât activităţi de ordin inferior faţă de credinţa în Dumnezeu. În cele din urmă, viaţa politică, adică viaţa în interiorul cetăţii, nu este domeniul cel mai apropiat de interesul teologului. Dumnezeu fiind, în cele din urmă, scopul suprem al oricărei activităţi politice, el este, în acelaşi timp, şi adevăratul conducător al destinului politic al omenirii. Fiinţa plenară din punct de vedere politic, fiinţa desăvârşită în acest plan nu este decât una singură, persoana lui Dumnezeu.

"În virtutea aceluiaşi principiu, Dumnezeu conduce lumea şi este cauză a sa; căci aceleiaşi fiinţe îi aparţine producerea unui lucru şi aducerea acestuia la perfecţiune, ceea ce reprezintă rolul guvernării. Or, aşa cum am văzut, Dumnezeu nu este cauza particulară a unui anumit gen de realităţi, ci cauza universală a întregii fiinţări. De aceea, aşa cum nimic nu poate exista fără a fi creat de Dumnezeu, la fel nimic nu poate exista care să nu fie supus guvernării acestuia." (Summa theologiae, I, Q. 103)

Dumnezeu conduce lumea în acelaşi timp în mod direct, adică imediat, dar şi în mod indirect, adică prin intermediari. Pentru a sesiza diferenţa dintre cele două tipuri de guvernământ, trebuie să facem diferenţa între planul guvernării şi executarea acestuia.

"Trebuie considerate două lucruri în cadrul guvernării: planul acestui guvernământ, care nu este altceva decât providenţa, şi executarea acestui plan. În ce priveşte planul guvernării divine, Dumnezeu guvernează în mod imediat toate lucrurile; în ce priveşte îndeplinirea (executarea), Dumnezeu guvernează anumite realităţi prin intermediari". (Summa theologiae, I, Q. 103)

Strauss, Cropsey, op. cit., p. 280.

 

Devine acum evident că activitatea politică a fiinţelor pământene nu este altceva decât un reflex al planului divin, viaţa politică avându-şi scopul final, deci raţiunea existenţei sale ultime, în persoana divină şi nu în sine. Viaţa politică este doar aparenţa prin care divinitatea intervine în lume, fie direct, fie indirect, prin intermediari, aşa cum am văzut. Ca atare, activitatea politică nu este şi nu poate deveni autonomă, ea fiind subordonată cu totul planurilor divinităţii.

Legea eternă, legea naturală, legea umană, legea divină

Legea, în general, este definită în felul următor:

"Legea este o regulă de acţiune, o măsură a actelor noastre, după care suntem solicitaţi să acţionăm sau, dimpotrivă, împiedicaţi. Cuvântul "lege" vine de la verbul ce înseamnă a lega, prin aceea că legea obligă la acţiune, adică leagă agentul de o anumită manieră de a acţiona. Or, ceea ce reglează măsura actelor umane este raţiunea, care este principiul prim al actelor umane. (...) De aici rezultă că legea relevă raţiunea." (Summa theologiae, I, II, Q. 90, art. 1)

Legea eternă este definită după cum urmează: "Am văzut că legea nu este altceva decât o prescripţie a raţiunii practice către şeful care guvernează o comunitate perfectă. Este evident, pe de altă parte - fiind admis că lumea este guvernată de providenţa divină - că întreaga comunitate a universului este guvernată de raţiunea divină. De aceea, raţiunea, principiu al guvernării tuturor lucrurilor, considerată în Dumnezeu ca şef suprem al universului, are putere de lege. Şi pentru că raţiunea divină nu concepe nimic în timp, ci într-o perspectivă eternă (.) urmează că această lege trebuie să fie declarată eternă." (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 1)

Această raţiune universală care conduce Universul şi care este prezentă în Dumnezeu este prototipul tuturor legilor.

Legea naturală se referă la creaturile raţionale care sunt supuse providenţei divine şi care sunt înclinate în mod natural spre scopurile care sunt cerute de legea eternă. În creatura astfel definită există o participare a raţiunii eterne, care o înclină în mod natural spre scopurile şi mijloacele de care am amintit. O atare participare a legii eterne la activitatea creaturii raţionale poartă numele de lege naturală. Iată definiţia legii naturale: "Am spus mai înainte că legea, fiind o regulă şi o măsură, poate să se afle în cineva în două moduri: mai întâi, ca în cel care stabileşte regula şi măsura, iar în al doilea mod, ca în cel care este supus legii, fiindcă acesta din urmă este regulat şi măsurat în măsura în care participă într-un fel la regulă şi măsură. În consecinţă, cum toate fiinţele ce sunt supuse providenţei divine sunt regulate şi măsurate de legea eternă, este evident că aceste fiinţe participă într-un fel la legea eternă prin faptul că primind amprenta acestei legi în ei înşişi, ei posedă înclinaţii care îi împing la actele şi scopurile care le sunt proprii. Or, printre toate fiinţele, creatura raţională este supusă providenţei divine într-o manieră mai clară (...) În această creatură există deci o participare a raţiunii eterne după care ea posedă o înclinaţie naturală spre modul de a acţiona şi spre scopul care sunt cerute. Tocmai o astfel de participare a legii eterne în creatura raţională este numită lege naturală (.) Este deci evident că legea naturală nu este altceva decât o participare a legii eterne în creatura raţională" (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 2)

Aceste definiţii de mai sus sunt revelatoare pentru caracterul constrângător în care este înţeleasă noţiunea de lege la Toma, în corespondenţă cu ideea pedepsei divine pentru încălcarea legii. De altfel, ideea de lege naturală, ca atare, nu apare la Aristotel. Nici caracterul constrângător nu este în tradiţia filosofică. În felul acesta, avem de-a face în gândirea creştină de orientare tomistă cu o răsturnare a sensului moralei:

"Ansamblul vieţii morale a omului capătă o direcţie cu totul nouă; ea încetează de a mai fi înţeleasă doar ca perfecţionare şi desăvârşire a omului şi va deveni în cele din urmă o chestiune de supunere consimţită şi recunoscătoare la o lege de origine divină şi în mod necondiţionat constrângătoare."73

Pe lângă legea divină şi cea naturală există şi o lege umană.

Despre legea umană, Toma d'Aquino ne spune următoarele:

Strauss, Cropsey, op. cit., p. 288.

 

"Ştim din cele ce au fost expuse că legea este o prescripţie a raţiunii practice. Or, putem să găsim un proces asemănător în raţiunea practică şi în raţiunea speculatică. Amândouă, într-adevăr, pleacă de la câteva principii pentru a ajunge la anumite concluzii, aşa cum am stabilit deja. Astfel deci, trebuie spus aceasta: la fel cum în raţiunea speculativă concluziile diferitelor ştiinţe sunt consecinţele unor principii nedemonstrabile, cunoaşterea acestor concluzii nefiind înnăscută în noi, ci fiind fructul activităţii spiritului nostru, la fel, este necesar ca raţiunea umană, plecând de la preceptele legii naturale, care sunt ca nişte principii generale şi nedemonstrabile, ajunge la anumite dispoziţii mai particulare. Aceste dispoziţii particulare descoperite de raţiunea umană sunt numite legi umane, din moment ce în ele regăsim celelalte condiţii care sunt presupuse de noţiunea de lege, după explicaţiile deja date." (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 3)

Ea este corespondentul legii temporale a lui Augustin, pe care, de altfel, Toma îl şi citează în acest punct. Evident, legea umană nu este infailibilă, ca legea divină. Legea umană îşi are sediul în raţiunea umană care, pornită de la principiile generale şi nedemonstrabile ale legii naturale, descoperă treptat diferite dispoziţii mai particulare. Aceste dispoziţii particulare descoperite de raţiunea umană sunt numite legi umane. Legea naturală este aceeaşi pentru toate fiinţele umane, dar numai în ce priveşte dispoziţiile sale cele mai generale; condiţiile particulare pot să se schimbe şi chiar se schimbă de cele mai multe ori; tocmai de aceea este nevoie de ajutorul legii umane, pentru a reglementa astfel de situaţii de diferenţiere, particulare. Particularităţile în care se aplică legile fac ca ideea de adaptare a legii să fie esenţială. Principiile morale, bunăoară, nu pot fi aplicate orbeşte, dacă particularităţile unor comunităţi nu permit lucrul acesta. Ele trebuie să fie modelate după acele particularităţi.

Legea divină este o altă specie a legii. Problema care se pune în legătură cu ea este dacă este necesară, dincolo de legea naturală şi de cea umană. Toma crede că sunt patru motive care fac necesară această specie suplimentară de lege:

  1. Omul este ghidat prin lege în îndeplinirea actelor sale, prin subordonarea la scopul ultim. Deci, dacă omul n-ar fi fost supus decât unui scop proporţional cu capacitatea sa naturală, el n-ar fi avut nevoie să primească un principiu director superior legii naturale şi legii umane ce decurge din aceasta. Dar, pentru că omul este supus scopului fericirii eterne care depăşeşte resursele naturale ale facultăţilor umane, era necesar ca desupra legii naturale şi celei umane să existe şi o lege dată de Dumnezeu pentru a-l dirija pe om spre scopul său.
  2. Judecata umană este incertă, mai ales când este vorba despre lucruri contingente şi particulare; de aceea, se întâmplă ca judecăţile despre actele umane să fie diverse, şi, prin urmare, aceste judecăţi să producă legi disparate şi opuse. Pentru ca omul să poată cunoaşte fără ezitare ce trebuie să facă şi ce nu trebuie, era deci necesar ca el să fie dirijat, pentru actele sale proprii, de o lege dată de Dumnezeu, fiincă este evident că o astfel de lege nu poate conţine nici o eroare.
  3. Omul nu poate avea o lege decât asupra a cea ce poate judeca. Dar judecata umană nu se poate exercita asupra mişcărilor sufleteşti interioare care sunt ascunse, ci numai asupra actelor exterioare care se văd. Cu toate acestea, e necesar pentru perfecţionarea virtuţii ca omul să fie cizelat atât în ce priveşte actele exterioare, cât şi cele interioare. Legea umană nu putea să reprime şi să ordoneze eficace actele interioare, ceea ce face necesară intervenţia unei legi divine.
  4. Sfântul Augustin declară că legea umană nu poate pedepsi şi nici interzice tot ceea ce se face din cauza răului, căci, vrând să extirpe întregul rău, ea ar face să dispară în acelaşi timp şi mult bine şi s-ar opune avantajului binelui comun, necesar comunicării dintre oameni. Astfel, pentru a nu mai exista nici un rău care să rămână nepedepsit şi neinterzis, era necesar să fie adăugată o lege divină pentru a interzice toate păcatele. Prin legea naturală, legea eternă este făcută părtaşă după capacitatea naturii umane. Dar trebuie ca omul să fie dirijat către scopul său ultim supranatural după un mod superior. De aceea a fost adăugată legea divină. (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 4)

Prin urmare, între Aristotel şi Toma există o diferenţă foarte mare în ce priveşte concepţia asupra dreptului natural. Pentru Aristotel, dreptul natural este de la un capăt la altul variabil, căci principiile raţiunii practice se referă la lucrurile contingente, schimbătoare, nu la cele imuabile, ce ţin de raţiunea speculativă. La Toma, dimpotrivă, dreptul natural conţine pe lângă partea variabilă, în funcţie de condiţiile concrete în care se aplică, o parte imuabilă, generală.

Загрузка...