Există patru forme corupte ale statului ideal, cele enumerate în titlu. Acestea corespund la patru tipuri de dispoziţii sufleteşti ale omului. Cu alte cuvinte, există tot atâtea tipuri umane câte tipuri de constituţii există, căci, afirmă Platon, acele constituţii nu pot să ia naştere decât din oamenii corespunzători. În total, vom avea cinci tipuri umane diferite şi cinci constituţii diferite, incluzând-o pe cea a cetăţii ideale. E cazul să remarcăm deja un lucru pe care modul nostru de azi de a gândi teoria politică trebuie să-l găsească destul de curios, anume faptul că Platon leagă direct tipul sufletesc (sau psihic, cu termenul grec) de tipul politic, de forma de organizare politică. Aceasta înseamnă că teoria politică este îmbinată cu psihologia într-un mod cu totul particular. Dar nu este vorba despre ceea ce se cheamă astăzi psihologie politică, ci este o cu totul altă perspectivă, am spune, autentica psihologie politică, aceea care are forţa de a găsi fiecărui mod major de manifestare a psihismului uman un corespondent în cadrul organizării politice. Psihologia politică actuală aduce explicaţiile aşa-ziselor decizii politice într-un plan eminamente minor, de vulgară psihologizare. Ca un făcut, astăzi, cele mai „serioase” şi mai grave explicaţii sunt cele din sfera interminabilului freudism, care este aplicat la toate domeniile, inclusiv la războiul nuclear.
Timocraţia, sau constituţia „amatoare de onoruri” este, în viziunea filosofului,
ţ 7 •> 7 7
caracteristică regimului politic spartan. Evident, omul timocratic nu poate fi decât unul dornic de victorii şi onoruri. Tiuf înseamnă preţ, valoare, stimă, consideraţie, respect. Timocraţia este constituţia în care principiul fundamental este cel al onorurilor, al respectului. Cetăţenii sunt apreciaţi cu atât mai mult cu cât se bucură de mai multe onoruri.
În viziunea lui Platon, fiecare formă coruptă de guvernare se naşte din cea perfectă, în anumite condiţii speciale. Întâlnim aici o idee extrem de interesantă pentru întreaga gândire politică platonică, anume că schimbarea unui regim politic nu se poate face decât dacă în interiorul grupului care are puterea se întâmplă la un moment dat o dezbinare, un dezechilibru. Altfel, dacă în interiorul a ceea ce astăzi am numi elită politică domneşte armonia cea mai profundă, schimbarea nu are cum surveni, deci constituţia nu se modifică:
„Căci e vădit că orice regim politic se modifică pornind de la grupul ce are puterea, atunci când în interiorul acestuia apare o dezbinare. Dar dacă acolo domneşte înţelegerea, chiar dacă acest grup ar fi foarte restrâns, este cu neputinţă să se producă vreo schimbare.” (545 d)
Pentru termenul tradus în limba română cu „dezbinare” Platon foloseşte cuvântul Gidoiţ, iar pentru ideea de schimbare, avem ^STaPoXf. În ce priveşte cel de-al doilea termen, sensul lui fundamental este cel de schimbare, de transformare. Interesant este să ştim că primul (oidoiţ), înseamnă atât „stagnare”, „stare pe loc”, „stabilitate”, „imobilitate”, cât şi contrariul său, adică „discordie”, „dispută”, „divizare”.
Ce ne spune, cu alte cuvinte, Platon? Că cetăţile cunosc două tipuri majore de transformări. Unele sunt de tipar „metabolic”, în care transformarea are loc ca urmare a unei discordii (oidoiţ), iar altele, în care aparent nu are loc nici o transformare în sensul lui u£TaPoXf|, dar care cunosc o dispută ce se datorează tocmai absenţei unei transformări vizibile. Stagnarea este ea însăşi o transformare, o divizare, care însă vizează îndepărtarea lui (j,£TaPoXf|. La rândul ei, aceasta din urmă nu se poate ivi decât dacă prima joacă rolul discordiei. Este aici un extrem de subtil joc al contrariilor, al mişcărilor de aparentă stabilitate şi aparentă divizare, pe care gândirea modernă nu-l mai poate percepe. Pentru noi, o lume stagnează sau evoluează şi atât. Iată că pentru Platon orice stagnare este o luptă pentru eliminarea unui tip de transformare, deci e tot o schimbare, iar orice schimbare poate să-şi aibă punctul de plecare într-o stabilitate rigidă. Schimbarea se naşte atât din schimbare, cât şi din stagnare. Aceste două concepte, deşi opuse, se sprijină reciproc.
Este interesant că fiecare nouă formă de guvernare împrumută anumite caracteristici de la forma din care se trage, forma precedentă, dar are şi unele proprii, care o deosebesc de toate celelalte. În timocraţie, clasa războinică se ţine departe de agricultură sau alte meserii lucrative şi îi cinsteşte pe conducători, se îndeletniceşte cu gimnastica şi luptele războinice – aceste trăsături fac ca ea să semene cu cetatea ideală. Pe de altă parte, cetatea timocratică se teme să-i aducă la conducere pe oamenii înţelepţi, printre altele şi pentru că aceştia sunt mai puţini şi sunt, cum spune Platon, „amestecaţi” (alcătuiţi din rău şi bine), nu mai sunt statornici. În plus, în timocraţie sunt cultivate excesiv firile înflăcărate şi prea simple, potrivite războiului, dar mai puţin potrivite în timp de pace. Oamenii sunt educaţi nu de convingere, ci de forţă. Omul timocratic sau timarhic, printre altele, iubeşte vânătoarea şi gimnastica, nu poate conduce cu ajutorul cuvântului, pe care nu-l ţine la mare preţ, ci cu ajutorul războiului etc.
Oligarhia este cetatea „unde magistraturile ţin de venit, în care cei bogaţi cârmuiesc, iar săracul nu participă la putere.” (550 c)
Trecerea de la timarhie la oligarhie se face datorită accentuării poftei de venituri şi diminuării virtuţii, ca o consecinţă.
„Când în cetate sunt preţuite avuţia şi cei avuţi, virtutea şi oamenii buni sunt mai puţin preţuiţi.” (Ti^ro^svou 8f tcXotjtou sv rcoXsi Kai xrov tcXouoicgv dxiuoxspa dpsxf xs Kai oi dyaGoi.) (551 a) Traducerea în limba română este prea blândă în ce priveşte tratamentul de care se bucură „virtutea” (dpsxf) şi „cei buni” (oi dyaGoi) în cetatea oligarhică. De fapt, Platon nu spune că aceştia sunt mai puţin preţuiţi, ci că sunt dispreţuiţi. E cu totul altceva. De asemenea, trebuie să amintim importanţa excepţională a conceptului de dpsxf, care nu este pur şi simplu „virtutea” înţeleasă ca în zilele noastre, mai ales în plan moral, ca urmare a influenţei creştinismului. De altfel, când vorbeşte despre cele patru virtuţi fundamentale ale sufletului, Platon le denumeşte cu acest termen. Ele sunt mai degrabă posibilităţile latente pe care se poate construi binele istoric, atât în sufletul omului, cât şi, plecând de aici, în întreaga cetate. Âpsxf este, prin urmare, locul de unde poate începe desăvârşirea sufletului uman. Prin urmare, în cetatea oligarhică nu este eliminată o virtute anume, evidentă, ci însăşi posibilitatea apariţiei calităţilor bune, ca dimensiune sufletească. Această afirmaţie este întărită de alăturarea termenului oi dyaGoi. Astfel, binele este împiedicat să se manifeste într-o astfel de cetate.
Printre defectele acestei cetăţi, putem enumera la început chiar principiul ei de existenţă, căci e clar că nu averea trebuie să decidă treburile într-o cetate.
„Mai întâi, un defect este un atare principiu, căci priveşte: dacă cineva ar pune cârmaci peste nave luându-se după avere, iar săracului, chiar dacă ar fi bun la arta cârmuirii, nu i-ar încredinţa cârma.
Rea navigaţie ar face oamenii aceia.” (551 c)
În al doilea rând, cetatea oligarhică este lipsită de unitate. Platon spune că sunt, de fapt, două cetăţi:
„(…) obligatoriu, cetatea nu este una, ci sunt două: una a săracilor, cealaltă a bogaţilor, deşi şi unii şi alţii locuiesc în acelaşi loc. Ei uneltesc mereu unii împotriva altora.” (551 d)
De asemenea, astfel de cetăţi au dificultăţi în a duce războaiele, pentru că elita se teme să înarmeze poporul, care s-ar putea ridica împotriva sa, iar dacă ies la luptă numai conducătorii, forţa lor e neînsemnată, deoarece nu sunt mulţi. Mai mult, fiind zgârciţi, ei nu vor să plătească mercenari, deci nu le este foarte la îndemână să poarte un război. Într-o astfel de cetate întâlnim un amestec al claselor sociale, căci aceiaşi oameni fac războaie, fac şi afaceri, sunt şi agricultori, lucru cu care Platon este în total dezacord. Însă poate cel mai mare rău are legătură cu ideea de vânzare universală, care animă spiritul acestor cetăţi: aici totul se poate vinde şi cumpăra, motiv pentru care
„(.) este cu putinţă să vinzi tot ceea ce posezi şi ca altul să dobândească acestea şi ca cel ce a vândut să locuiască în cetate fără să aparţină nici uneia dintre clasele ei, nefiind nici om de afaceri, nici artizan, nici cavaler, nici hoplit, ci fiind numai sărac şi nevoiaş.” (552 a)
Această perspectivă este inacceptabilă, căci înseamnă ca unii cetăţeni să-şi piardă, practic, orice status în interiorul cetăţii. Din momentul în care rămân numai cu sărăcia şi nevoile, ei sunt degradaţi, în fapt, de la rangul de fiinţe politice, continuând, totuşi, să locuiască în cetate, dar artificial, nejustificat. Platon afirmă la un moment dat un lucru care trebuie să ne pună pe gânduri pe noi, cei care trăim în „cetăţile” moderne, iar cuvintele lui sunt perfect justificate:
„E limpede, dar, că în cetatea în care ai zări cerşetori, se află tot acolo, bine ascunşi, şi hoţi, şi prădători ai celor sfinte, şi făptuitorii tuturor relelor de acest fel.” Ori, în cetăţile oligarhice, „Puţin lipseşte ca toţi, în afară de cârmuitori, să fie cerşetori”. (552
d)
Cetatea ideală n-ar trebui, fiind armonioasă, să cunoască fenomenul cerşetoriei, căci sărăcia unora nu poate veni decât din bogăţia excesivă şi din fărădelegile altora. Acesta este sensul pe care îl dă Platon celor de mai sus. Cetatea oligarhică, aşa cum este prezentată în Politeia platonică, ne aminteşte, cel puţin la acest capitol economic, de ţările Americii latine, unde discrepanţele sociale, diferenţele dintre conducători şi conduşi, material vorbind, sunt extrem de mari. În timp ce unii (foarte puţini) sunt bogaţi ca cei mai bogaţi oameni din lume, cei mai mulţi mor de foame.
Omul oligarhic este cel care, încă din copilărie, s-a orientat spre afaceri cu o mare îndârjire, căci şi-a văzut tatăl sărăcit şi a cunoscut înjosirile sărăciei. Prin urmare, partea doritoare de câştig şi apetentă din sufletul său va fi cea pe care o va cultiva în mod deosebit. Această parte a sufletului va învinge în cele din urmă partea raţională şi înflăcărarea. În timp ce primeia nu-i va da voie să chibzuiască decât cum anume să facă mai mulţi bani, celei de-a doua nu-i va permite decât să admire şi să se entuziasmeze în faţa banului, a averii.
Democraţia apare din oligarhie, şi anume prin continuarea dincolo de limită a principiului de bază al oligarhiei, care este nevoia unei cât mai mari bogăţii. Îmbogăţirea unora este însoţită, aşa cum am văzut, de sărăcirea altora. Însă unii dintre cei ce sărăcesc sunt oameni de valoare, care încep să-i urască pe cei bogaţi şi sunt dornici de schimbări politice, mai precis, de înnoiri politice, căci aceasta este expresia lui Platon. Traducătorul textului grec, Andrei Cornea, ne avertizează că „Pentru greci, înnoirile politice, vscgxspiouoţ (lat. res novae) aveau, de obicei, o conotaţie negativă pe care termenul românesc nu o poate reda”. Termenul grec are, pe lângă sensul de „înnoire”, şi pe acela de „revoluţie”, de unde şi conotaţia negativă amintită mai sus. Tabloul pe care filosoful îl face democraţiei nu este deloc roz. Noi, cei de azi, care ne-am obişnuit să credem orbeşte ceea ce ni se spune, anume faptul că democraţia este „cel mai mic rău” dintre cele care pot exista din perspectivă politică, vom fi contrariaţi, poate, să descoperim că tonul cu care Platon vorbeşte despre democraţie este extrem de virulent:
„Eu cred că democraţia apare atunci când săracii, biruind, îi ucid pe unii dintre cei bogaţi, pe alţii îi alungă, restul îi dau parte egală în drepturi cetăţeneşti ca şi în demnităţi, şi atunci când, de obicei, demnităţile se atribuie prin tragere la sorţi.” (557 a)
În democraţie oamenii sunt foarte deosebiţi unii de alţii, căci fiecare îşi orânduieşte viaţa după cum pofteşte. Democraţia este, deci, un regim pestriţ şi de aceea are toate şansele să fie considerată cea mai bună de către femei şi copii, căci acestora le plac lucrurile pestriţe. Aparent, libertatea foarte mare de care se bucură oamenii este un mare avantaj în cadrul acestui tip de regim politic. Toleranţa faţă de cei judecaţi intră, de asemenea, într-o primă fază, la capitolul elementelor pozitive. Din păcate, adevărata educaţie a omului de stat nu este posibilă cu rigoarea pe care o cere o astfel de responsabilitate, căci cei mai mulţi conducători nu fac decât să se conformeze opiniilor mulţimii, ori, lucrul acesta nu este normal şi nu poate dura prea mult.
Pentru a face cunoştinţă cu omul democratic, Platon face apel la teoria dorinţelor necesare şi a celor nenecesare. El le deosebeşte clar pe unele de celelalte. Primele sunt cele pe care nu putem în nici un chip să le curmăm. Celelalte sunt cele de care ne putem lipsi, cu ajutorul exerciţiului şi care nu fac nici un bine, ba chiar, dintre ele, unele sunt dăunătoare. Dorinţa de mâncare sau altele de acest fel, de natură fiziologică, am spune astăzi, sunt necesare până la un punct, dar dincolo de el devin dăunătoare şi de aceea trebuie ţinute în frâu. Omul democratic se naşte din cel oligarhic, conform schemei cu care ne-am obişnuit.
Un tânăr care a crescut în stil oligarhic (omul oligarhic e cel stăpânit de dorinţele sau plăcerile necesare, cel democratic este stăpânit de cele nenecesare), adică foarte cumpătat poate, la un moment dat, să se lase biruit de atracţiile lumii – femei, mâncăruri alese etc. – şi să treacă astfel graniţa spre constituţia democratică a sufletului său. Dacă structura sufletească oligarhică a tânărului este ajutată din afară cu o bună educaţie, ea poate învinge constituţia democratică, dar uneori se întâmplă că dorinţele democratice din interior au aliaţi în plăcerile exterioare şi astfel capătă preponderenţă în sufletul omului. Dacă educaţia nu-i vine în ajutor, tânărul este pierdut, adică aruncat în haosul „democratic” al variatelor plăceri.
„Aşadar – am spus eu – el trăieşte zi-de-zi făcând pe plac celei dintâi dorinţi: ba se îmbată în sunetul flautului, ba apoi bea doar apă, punându-se la regim, ba face gimnastică, ba trândăveşte şi nu se sinchiseşte de nimic, ba uneori se ocupă, chipurile, cu filosofia. Adesea însă, el se îndeletniceşte cu politica şi, luându-şi avânt, spune şi face ce se nimereşte. Iar dacă vreodată e gelos pe militari, o ia pe calea lor, iar dacă este gelos pe oameni de afaceri – pe acolo. Viaţa sa nu ştie de ordine şi de necesitate, ci, numind un atare trai plăcut, slobod şi fericit, aşa vieţuieşte, de la început şi până la capăt.” (561 d)
Aşadar, aşa cum democraţia este regimul care face pe plac dorinţelor aleatorii şi pestriţe ale mulţimii, la fel omul democratic este sclavul toanelor şi dorinţelor variate care îi ies în cale, fără să se poată opune definitiv lor, ci doar schimbând o toană pe alta.
Varietatea este în acest caz doar una din faţetele slăbiciunii, sinonimă în acest caz cu absenţa autocontrolului, cu viaţa neordonată şi neraţională. E adevărat, oamenii democratici sunt frumoşi la exterior, sunt extrem de interesanţi, dar, din nefericire, în această diversitate frumoasă este adânc îngropată o imensă slăbiciune.
Tirania şi tiranul
Tirania se naşte din democraţie. La fel ca în celelalte cazuri, elementul care determina profilul unui regim ducea, în cazul în care era urmărit în exces, la forma inferioară de organizare politică. În cazul democraţiei, acel bun care îi dă sens, dar care o şi transformă în tiranie, este libertatea. Ultimele stadii ale democraţiei debordând de libertate sunt acelea în care dascălii se tem de elevi şi îi linguşesc pe aceştia, bătrânii sunt îngăduitori cu tinerii şi-i imită pe aceştia, „ca să nu pară că sunt neplăcuţi, nici despotici.” (563 a b) Excesul de libertate duce, aşa cum putem deja intui, la excesul de robie:
„Or, libertatea excesivă pare că nu se preschimbă în nimic altceva decât într-o robie excesivă, atât în cazul individului, cât şi al cetăţii” (564 a)
Rădăcinile tiranului sunt în preşedinţie, numai că tiranul este cel care nu se mai dă înapoi de la nimic pentru a ţine mulţimea sub stăpânirea sa, e în stare să ucidă, să facă cele mai cumplite fărădelegi pentru a-şi menţine puterea.
Aparent, tiranul este cel mai apropiat de popor. Scuteşte de datorii, împarte pământ multora, zâmbeşte şi le face pe plac tuturor, e blajin, spune Platon. Totuşi, el are nevoie să stârnească mereu războaie, pentru ca mulţimea să resimtă nevoia unui conducător. De asemenea, unelteşte ca oamenii să fie mai săraci, pentru ca, fiind preocupaţi de traiul zilnic, să nu aibă timp să se gândească la detronarea sa. El e nevoit să scape de prieteni, dar şi de duşmani, căci primii i-ar periclita poziţia pe merit, iar ceilalţi ar încerca să-l uzurpe. De asemenea, trebuie să fie atent ca nu cumva cei viteji şi curajoşi să capete putere mare, încât trebuie să scape şi de aceştia. Am putea spune că e obligat să elimine întrega elită din jurul lui, atât cea ostilă, cât şi cea care-l apreciază. Tiranul trebuie să elimine tot ce e mai bun în cetate, pentru a domni liniştit. El este pe dos decât medicii, ne spune filosoful, căci în timp ce aceştia curăţă trupul de ce e mai rău, lăsând numai ce e bun, tiranul trebuie să procedeze invers. El trebuie să se înconjoare de gărzi de corp din ce în ce mai numeroase, pe măsură ce mulţimea îl urăşte mai abitir. Tiranul are nevoie de acoliţi, dar pe aceştia îi va găsi mai degrabă în afara cetăţii sau printre sclavi, nu printre concetăţenii săi liberi. Prin urmare, tirania are în sine un sâmbure de trădare, tocmai pentru că cetăţenii vor fi nevoiţi să hrănească aceste cohorte de simbriaşi ai tiranului, sosiţi din afara cetăţii.
Problema comunismului33 lui Platon
|
33 Pentru a evita confuziile cu doctrina ulterioară a lui Marx, Leo Strauss preferă să vorbească despre 34 Leo Strauss, op. cit., p. 107. |
Realizarea dreptăţii presupune o educaţie specială a celei mai importante clase sociale, clasa paznicilor cetăţii sau a războinicilor. Această educaţie specială se bazează pe ideea de virtute civică. Apărătorii cetăţii vor avea, inevitabil, şi puterea politică în cadrul cetăţii, de aceea educaţia lor este extrem de importantă. Ca paznici, ei vor fi adesea tentaţi să treacă graniţa spre fărădelege, devenind hoţi. De altfel, meşteşugul paznicului este apropiat de cel al hoţului, ne spune Platon34, de aceea este absolut necesar să se ia măsuri pentru ca paznicii să nu ajungă ei înşişi să practice hoţia. Paznicii trebuie să fie în acelaşi timp blânzi şi cruzi, adică să fie blânzi cu propriii cetăţeni, dar cruzi cu duşmanii, iar o educaţie care să creeze în acelaşi om aceste deprinderi contrare nu este uşor de imaginat (375 c). Platon îi compară pe paznici cu câinii de rasă, căci aceştia sunt, întra-devăr cruzi cu cei pe care nu-i cunosc, dar în acelaşi timp se dovedesc blânzi cu cei pe care îi cunosc. Paznicii trebuie să fie iubitori de înţelepciune, adică filosofi, iuţi, înflăcăraţi şi puternici prin fire (376 c). E necesar ca educaţia paznicilor să fie făcută în spiritul Muzelor, în ce priveşte sufletul, iar cât despre trup, el trebuie întărit cu ajutorul gimnasticii. Prima formă de educaţie este aceea rezervată sufletului. În acest punct, Platon face o distincţie între povestirile adevărate pe care trebuie să le asculte copiii, şi cele false, afirmând că educaţia tinerilor trebuie, cumva, să fie începută prin intermediul miturilor false. Când vorbim despre miturile „false” nu trebuie să înţelegem că Platon este un adept al minciunii. Căci miturile false nu sunt pure minciuni. Aceste mituri false sunt „pseudo”-mituri, în termenii lui Platon, dar particula „pseudo” nu înseamnă minciună ca atare. De altfel, în orice mit, ne spune filosoful, există o parte adevărată, dar şi una „falsă” (\|/si38o<; – pseudos). Pseudos este o categorie care pe jumătate ascunde adevărul, dar pe jumătate îl şi revelează. Nu este o simplă ocultare a adevărului, ci mai degrabă un văl care face să transpară parţial realitatea. De aceea, un pseudonim, va spune Heidegger, nu face doar să ascundă personalitatea celui care îl adoptă, ci, într-un fel, îl şi arată lumii ca ceea ce este, căci are legătură cu aspiraţiile „ascunse” ale posesorului său („Pseudonimul autentic nu trebuie să-l facă pe autor pur şi simplu de nerecunoscut, ci trebuie mai degrabă să atragă luarea-aminte asupra naturii sale ascunse. Prin pseudonim autorul spune despre sine mai mult decât ar putea-o face simpla pronunţare a numelui său ‘adevărat'”).35 Pseudonimul reprezintă un fel de alter-ego al cuiva. Întocmai ca în acest caz, „pseudo-mitul” este un „alt fel” de mit, care are funcţia de a educa paznicii viitori ai cetăţii în cele mai bune condiţii morale. În fond, mitul adevărat şi pseudo-mitul pot duce ambele la acelaşi rezultat, la mai buna educaţie a paznicilor. Această problemă are legătură cu celebrele atacuri ale lui Platon împotriva poeţilor sau creatorilor de mituri care falsifică prin creaţiile lor imaginea zeilor, degradând-o. Prin această degradare ei nu fac decât să corupă sufletul celor care citesc poeziile lor:
„Mai întâi deci, pe cât se pare, trebuie să-i supraveghem pe alcătuitorii de mituri. Dacă ei compun un mit bun, sa-l acceptăm, dacă nu, să-l respingem. Iar apoi vom convinge dădacele şi mamele să povestească copiilor miturile acceptate (…). Iar dintre miturile pe care ele le povestesc acum, multe trebuie alungate.
La care anume te referi?
(.)
Când vreun mit ar reprezenta rău, prin cuvânt, realitatea privitoare la zei şi eroi, precum un pictor care ar zugrăvi figuri ce nu seamănă cu modelele pe care ar dori să le înfăţişeze.” (377 b-e)
În afară de arta Muzelor, aşa cum am amintit, tinerii trebuie să fie desăvârşiţi şi trupeşte, iar lucrul acesta se face cu ajutorul gimnasticii. Sensul educaţiei paznicilor conduce, astfel, într-un mod destul de desluşit, la ceea ce se numeşte comunismul lui Platon. Educaţia acestor tineri de elită are în vedere numai interesele cetăţii. Ei sunt nişte câini de pază, de aceea, devotamentul lor pentru cetate este maxim, în timp ce grijile strict personale, pentru destinul lor individual, sunt neglijate aproape cu totul.
|
Parmenide, p. 74. |
Aceşti paznici ai cetăţii trebuie să fie cu totul devotaţi scopului şi funcţiei lor, de aceea viaţa lor personală trebuie să fie redusă la cât mai puţine elemente. Exact în acest context trebuie să înţelegem comunismul lui Platon, ca formă de apărare a întregului cetăţii faţă de manifestările individualiste care ar putea-o periclita. Paznicii nu trebuie să posede proprietăţi private, în afara strictului necesar (416 d). Trebuie să mănânce la mese comune (416 e), nu au voie să poarte podoabe lumeşti din aur sau argint, nici să posede pământ propriu, locuinţe sau bani, căci atunci se vor preocupa de acestea şi nu de pază (417 a). La obiecţiile unui personaj al dialogului, după care aceşti paznici n-ar fi prea fericiţi, deoarece ei nu se bucură de nimic din ce este în cetate, Platon răspunde că scopul întemeierii cetăţii nu este fericirea unui singur grup de oameni, ci fericirea întregului, adică a cetăţii în întregime (420 b). Acesta este însă oricum un răspuns parţial, deoarece, mai departe, Platon va arăta că, în ciuda aparenţelor, paznicii sunt şi individual cei mai fericiţi oameni.36 Astfel, scăpaţi de grijile mărunte şi numeroase ce decurg din proprietatea privată, paznicii vor duce o viaţă cu adevărat fericită:
„Dar oare nu vor pieri de la ei, ca să spunem aşa, procesele şi pricinile de judecată între ei, pentru că aceşti oameni nu posedă nimic în afară de trup, iar restul îl au în comun? De unde, apare cu putinţă ca ei să fie nedezbinaţi de harţa ce dezbină oamenii din pricina posesiei banilor, a copiilor şi a rudelor.” (464 d-e)
Proprietatea privată asupra bunurilor materiale şi asupra familiilor aduce după sine o sumedenie de griji, pe care Platon le enumeră scrupulos: linguşirea celor bogaţi, încurcăturile sărăciei, problemele întâmpinate de oameni în creşterea copiilor, în asigurarea hranei necesară familiei, împrumuturile cu dobândă, refuzurile de a împrumuta şi alte asemenea complicaţii, pe care interzicerea proprietăţii private le va elimina de la sine. În felul acesta, „paznicii vor duce o viaţă mai fericită decât cea mai fericită viaţă dusă de învingătorii de la Olimpiade.” (465 d)37
|
36 Andrei Cornea, nota 140 a ediţiei sale, p. 406. 37 În nota 190, Andrei Cornea aminteşte cinstea de care se bucurau la greci învingătorii la olimpiade: „Nu |
Educaţia specială a paznicilor, care poate părea extrem de dură, este justificată de Platon prin următorul argument, pe care am putea să-l numim al ierarhiei importanţei claselor sociale din cetate. Dacă într-o cetate cei care se ocupă cu meşteşugul cusutului (pe care Paton îi numeşte, peiorativ, peticari) vor fi „neisprăviţi şi corupţi” şi nu-şi vor face cum trebuie meseria, pericolul pentru cetate nu va fi aşa de mare. În schimb, păzitorii legii şi ai cetăţii nu pot fi decât ceea ce se declară, căci dacă nu vor fi ceea ce par a fi, „poţi vedea că ei prăpădesc în întregime cetatea toată” (421 a) Cu cât importanţa socială a funcţiei lor este mai mare, cu atât oamenii trebuie să fie mai aproape de idealul cetăţenesc. Paznicii, care au în grijă destinele cetăţii, trebuie să fie, de aceea, cu adevărat apărătorii ei.
În continuare, Platon va cerceta măsura în care bogăţia şi sărăcia (nXouxoţ Kai rcsvia) au puterea de a-i corupe atât pe paznici, cât şi pe ceilalţi meşteşugari. Exemplul lui Platon este simplu. Un olar care s-ar îmbogăţi subit nu ar mai avea interes să lucreze, deci nu şi-ar mai face meseria cum trebuie. Ar deveni, astfel un olar mai rău, căci s-ar lenevi şi ar fi mai nepăsător. Dar şi cel care, din cauza sărăciei, nu ar putea să-şi procure uneltele necesare meşteşugului, va lucra şi el rău, iar cei care ar învăţa meserie de la el ar deveni nişte meşteri proşti, nepricepuţi. Prin urmare, atât bogăţia, cât şi sărăcia sunt dintre elementele care nu trebuie să se strecoare în cetate, prin grija paznicilor. Ele sunt legate în mod particular de anumite schimbări de natură politică. Astfel, bogăţia aduce, pe lângă moliciune şi trândăvie, inovaţiile (cu termenul grec, vscgispioucx;, care are sensul de înnoire politică, extrem de periclitant pentru mentalitatea greacă – grecii nu vedeau cu ochi buni nici un fel de înnoire politică, spre deosebire de noi, cei de astăzi), iar sărăcia aduce meschinăria (dvsXsuGspia, care s-ar putea traduce prin avariţie sordidă, dar şi prin lipsa de libertate, sau prin constrângere – sărăcia este, într-adevăr, constrângătoare) şi incapacitatea de a munci bine (KaKospyia), pe lângă aceleaşi înnoiri politice, inadmisibile (422 a). Prin urmare, atât bogăţia, cât şi sărăcia sunt dăunătoare în dublu sens cetăţii: odată, pentru că tulbură echilibrul funcţiilor normale, să spunem, apolitice, ale acesteia, iar pe de altă parte, pentru că, pornind de la această tulburare, se ajunge automat la schimbări şi tulburări politice (în realitate, aşa cum se poate observa, cele două planuri nu sunt separate: planul politic este direct ataşat planului concret, al funcţionării armonioase a cetăţii, pornind de la baza ei, adică de la meşteşuguri). Bogăţia şi sărăcia sunt extremele care trebuie evitate pentru ca cetatea să poată fi echilibrată.
Platon îşi pune în continuare problema egalităţii femeilor cu bărbaţii. După ce am văzut cum trebuie educaţi bărbaţii pentru a deveni paznici de nădejde ai cetăţii, să vedem dacă şi femeile pot fi folosite la aceleaşi activităţi. Acest lucru înseamnă că trebuie cercetat dacă firea femeiască „rezistă” la solicitările speciale ale artei militare. Se ştie că natura feminină diferă de cea masculină. Atunci, cum este posibil ca femeile şi bărbaţii să aibă aceleaşi îndeletniciri, se întreabă filosoful? (453 e) De fapt, naturile celor două sexe pot fi diferenţiate în două moduri. Dacă diferenţele apar faţă de practicarea unei arte, atunci arta respectivă nu poate fi încredinţată decât naturii ce se potriveşte cu ea, nu şi celeilalte. Dimpotrivă, dacă diferenţa dintre bărbat şi femeie nu constă decât în faptul că femeia naşte, iar bărbatul fecundează, putem fi siguri că şi bărbaţii şi femeile pot să îndeplinească aceleaşi sarcini. (454 d-e) Există, spune Platon, o superioritate clară a bărbatului în toate ramurile de activitate, în raport cu femeia, chiar şi în acele treburi care îi sunt atribuite conform tradiţiei femeii, cum ar fi, de exemplu, arta culinară sau arta ţesutului. Deşi multe femei le sunt superioare bărbaţilor, în general ei sunt cei care domină. Acest lucru nu este însă decât o chestiune cantitativă. Cu alte cuvinte, natura feminină nu se deosebeşte fundamental de cea masculină în ce priveşte diferitele îndeletniciri, doar că, în general, natura masculină este mai bine înzestrată pentru îndeplinirea lor decât natura feminină:
„Nu există, prietene, – am zis – nici o îndeletnicire privitoare la ocârmuirea statului, proprie femeii, ca femeie, nici vreuna proprie bărbatului, ca bărbat. Ci, fiind naturile sădite în acelaşi fel în ambele sexe, femeia participă, potrivit cu firea ei, la toate îndeletnicirile, şi la fel şi bărbatul, doar că în toate femeia este mai slabă decât bărbatul.”
(455 d-e)
De aceea, pentru a obţine femei paznici, nu e nevoie de altă educaţie ca în cazul bărbaţilor, ci de una similară.
Urmează, ca o continuare a celor de mai sus, ideea propriu-zisă a comunismului femeilor şi copiilor:
„(…) aceste femei să aparţină toate, în comun, acestor bărbaţi, iar nimeni să nu trăiască separat cu vreuna şi nici ca părintele să nu-şi cunoască copilul său, nici copilul -părintele.” (457 d)
Nu trebuie să uităm că aceste principii care par extrem de improbabile cât priveşte marea masă a oamenilor, se referă numai la o elită extrem de bine aleasă, aceea a paznicilor. Aceştia, spune Platon, sunt deja orânduiţi să trăiască în comun, să mănânce în comun, să posede lucrurile în comun. Prin urmare, într-o astfel de comunitate nu e deloc ciudat ca şi femeile să fie un „bun” comun, ba chiar şi rezultatul împreunării dintre femei şi bărbaţi (căci astfel de împreunări sunt absolut normale, spune Platon, sunt fireşti), adică tocmai copiii. Copiii se vor naşte într-un cadru comunist perfect, deci şi ei trebuie să fie ai comunităţii.38
Platon introduce apoi o condiţie care ţine strictamente de ceea ce se numeşte eugenie, anume ca numai copiii cei mai reuşiţi să fie păstraţi de comunitate, adică cei care se nasc în urma împerecherii bărbaţilor cei mai buni cu femeile cele mai bune:
„E necesar (.) să împerechem pe cei mai buni bărbaţi cu cele mai bune femei cât se poate de des, şi dimpotrivă, cât mai rar pe cei mai răi cu femeile cele mai rele. Copiii primelor cupluri trebuie crescuţi, ceilalţi – nu, dacă este vorba ca turma să fie cât se poate de valoroasă. Toate acestea însă, trebuie să se facă în ascuns faţă de toţi, în afara conducătorilor înşişi, pentru ca turma paznicilor să fie cât se poate de neînvrăjbită.” (459
e)
Aici se face apel la minciunile folositoare de care a fost vorba ceva mai înainte, iar credinţa lui Platon este că în acest punct ele se dovedesc extrem de folositoare comunităţii.
Mai departe, copiii care se nasc cu defecte sau din părinţi nevrednici, sunt ascunşi în anumite locuri tainice. Ceilalţi sunt crescuţi de doici:
„pe copiii unor părinţi valoroşi îi vor lua într-o creşă, ducându-i la nişte dădace care locuiesc izolat, într-o anumită parte a cetăţii. Pe cei ieşiţi din părinţi nevrednici, sau din părinţi vrednici, dar născuţi cu defecte, îi vor ascunde, cum se şi cade, într-un loc tainic şi neştiut.” (460 c)
La prima vedere, este o lege extrem de cinică, aproape criminală. Îl vom cita însă din nou pe Andrei Cornea, pentru a ne convinge că lucrurile nu stau chiar aşa:
|
38 Andrei Cornea notează: Încă Aristotel, în cartea a Il-a a Politicii, critica acest ‘comunism al femeilor’ propus de Platon. El arăta că sentimentele conjugale, filiale şi părinteşti, departe de a se întări prin extinderea lor la un grup, aşa cum credea Platon, dimpotrivă, în acest fel, s-ar dilua până la dispariţie. Fără a nega îndreptăţirea criticii lui Aristotel, trebuie totuşi remarcat că aceste principii nu sunt aplicate de Platon întregii mase a populaţiei, ci doar unui grup restrâns, unei elite – paznicilor. Or, aceştia formează o comunitate de excepţie, căreia nu i se pot aplica regulile ce guvernează mersul umanităţii ‘normale’. Variate experienţe de tip monastic şi sectar au demonstrat, de altfel, că, în mare parte, principiile Republicii pot fi puse în practică, când este vorba despre un grup mic de oameni, dominaţi de o puternică credinţă comună.” (op. cit., vol. II, p. 411, nota 183) |
„Oricât de oribil ni se poate astăzi părea infanticidul propus de Platon, nu trebuie uitat că, nu numai la Sparta, dar şi în democratica Atenă, legea îi permite tatălui să-şi ‘expună’ copilul nou-născut, dacă nu voia să-l crească, sau avea îndoieli asupra paternităţii sale – faptă ce era sinonimă cu infanticidul. În aceste condiţii, ceea ce propune Platon reprezintă mai degrabă o îmbunătăţire decât o înrăutăţire a situaţiei, deoarece astfel infanticidul era limitat de criterii eugenice şi ţinut în frâu.”39
Acelaşi Andrei Cornea aminteşte, pe bună dreptate, că şi abolirea familiei reprezintă, pentru lumea lui Platon, un fapt mai puţin spectaculos decât pentru lumea noastră, în măsura în care relaţia dintre bărbat şi femeie în antichitate era în general lipsită de elemntul afectiv cunoscut astăzi, reducându-se în bună măsură la problema reproducerii. Femeia era mijlocul prin care bărbatul îşi ducea mai departe numele şi averea. Afectivitatea era canalizată mai cu seamă spre legăturile de acelaşi sex, ştiut fiind că homosexualitatea era o trăsătură de bază a lumii greceşti.
Desigur, infanticidul ni se pare astăzi, şi pe bună dreptate, una dintre crimele cele mai oribile (Biserica, de aceea, condamnă avortul), dar acest lucru nu înseamnă că lumea noastră a scăpat de acest păcat. Sunt extrem de multe cazuri astăzi de mame care îşi ucid pruncii, sau pur şi simplu îi abandonează, fie din motive materiale, fie din raţiuni mai puţin „obiective”: certuri cu concubinii, certuri cu părinţii, tulburări psihice, incapacitate cronică de asigurare a educaţiei şi traiului decent pentru copil etc. Toate aceste tare duc, inevitabil, la situaţii-limită, aproape de infanticid.
Mamele nu-şi vor cunoaşte propriul copil, care va fi alăptat la întâmplare, de oricare femeie care are lapte. În felul acesta, legătura dintre mame şi copii este tot una comunitară, copiii sunt ai tuturor mamelor, iar mamele sunt ale tuturor copiilor. Nu există o legătură predilectă între o mamă şi un copil, căci această legătură ar periclita ideea de egalitate din cadrul acestor comunităţi.
Care este, totuşi, motivul principal pentru care Platon a orânduit în felul acesta lucrurile? Răspunsul său este următorul. Mai întâi, el ne reaminteşte că toate aceste legi sunt date pentru ca cetatea să cunoască cel mai mare bine. Dar acest bine suprem este, în cazul cetăţii, ca ea să fie una singură şi nu mai multe, cu alte cuvinte, să-şi păstreze nealterată unitatea:
|
Op. cit., p. 411, nota 185. |
„Avem însă vreun rău mai mare pentru cetate decât acel lucru care ar dezbina-o şi ar face din ea mai multe în loc de una? Ori vreun bine mai mare decât cel care al lega-o laolaltă şi ar face-o una?
Nu avem.” (462 b)
Platon este de părere că unitatea maximă a cetăţii se atinge atunci când oamenii cunosc aceeaşi plăcere (deci, există o unitate a plăcerii), dar şi aceeaşi suferinţă (unitatea suferinţei). Rezultă de aici că
„tocmai individualizarea plăcerii şi a durerii destramă cetatea, atunci când unii ajung prea fericiţi, iar alţii prea nenorociţi în legătură cu aceleaşi întâmplări din cetate şi cu aceleaşi probleme ale ei.” (462 c)
Unitatea maximă a cetăţii este unitatea deopotrivă a plăcerii şi a suferinţei celor care o formează. Dimpotrivă, dacă cetăţenii se bucură diferit şi se întristează diferit plecând de la aceleaşi probleme ale cetăţii, putem fi siguri că acea cetate este neomogenă şi neunitară. Este tot ce poate fi mai rău pentru ea.
Cetatea cea mai unitară este aceea în care fiecare va spune „al meu” şi „nu al meu” aceloraşi lucruri. Aceasta este cetatea lipsită de dezbinare. Dimpotrivă, o cetate în care fiecare ar duce în casa lui femeile şi copiii săi, împreună cu bucuriile şi tristeţile numai ale sale, va fi o cetate sfâşiată.
Ce fel de educaţie propune Platon? Ne punem această întrebare în final pentru că imaginea „educatorului” Platon este departe de a fi unitară. Pedagogii de astăzi văd în Republica lui Platon o cetate educativă, dar îi reproşează acesteia lipsa de preocupare pentru aşa-numita „dezvoltare individuală”:
„Polis-ul lui Platon este în mod esenţial o Cetate educativă. Ea este creată prin educaţie. Nu poate dura decât cu condiţia ca toţi cetăţenii să beneficieze de o educaţie care să-i facă în stare să ia decizii politice inteligente. Această educaţie trebuie să păstreze Cetatea intactă şi s-o apere de orice inovaţie nocivă. Avem de-a face cu o educaţie care nu vizează dezvoltarea individuală, ci care este în totalitate în serviciul Cetăţii (s. n., C. P.), ca garant al fericirii cetăţenilor ei atâta timp cât aceştia permit materializarea justiţiei.””*0
|
40 Charles Hummel, 1994, „Platon”, în Perspectives: revue trimestrielle d’education comparee, vol. XXIII, nr. 1-2, Bureau international d’education, UNESCO, Paris, apud Constantin Cucoş, Istoria pedagogiei, Polirom, 2001, p. 17. |
Pasajul de mai sus este un fel de idel-tip pentru modul simplificator în care este judecată cetatea platonică. Astfel, este corect să spui că cetatea lui Platon este o cetate fondată pe educaţie. Cu acest lucru, dovedeşti că înţelegi importanţa conceptului de educaţie în cazul marelui filosof antic. Dar tot acest câştig se pierde automat când, dintr-o perpectivă „democratică” modernă, vorbeşti despre educaţia de care „beneficiază” toţi cetăţenii cetăţii. Educaţia nu este un beneficiu, oricât ar supăra această afirmaţie tranşantă spiritele „pedagogice”. În fine, nu este un beneficiu asigurat de stat, aşa cum am vrea toţi astăzi, în sensul obligativităţii învăţământului sau a creării de facilităţi pentru învăţământ. Nimic din toate acestea. Educaţia lui Platon este un privilegiu şi un efort, un permanent „chin” pe care omul trebuie să-l îndure pentru a asigura apariţia cetăţii ideale. De altfel, cine cunoaşte situaţia învăţământului de masă din epoca noastră, fără prejudecăţi, ştie că beneficierea de educaţie duce la o ciudată relaxare a acelor beneficiari, care în felul acesta aşteaptă roadele eduaţiei cu totul independent de ideea de efort individual. De altfel, sociologi de renume (cum ar fi Raymond Boudon41, dar şi alţii) au demonstrat că eduaţia modernă este departe de a asigura mult dorita egalitate de şanse între cetăţeni. Dimpotrivă, ea nu face decât să perpetueze un sistem ierarhizat de diferenţieri de status social.
De asemenea, aceeaşi inadecvată grilă individualistă i se aplică lui Platon atunci când este judecat sistemul său educativ prin prisma scopului său. Să notăm că nici prin gând nu i-a trecut lui Platon să fie creator de „sistem” pedagogic. Aceste sisteme pedagogice sunt creaţia, târzie şi anchilozată, a modernităţii, începând cu Renaşterea. Dar chiar şi dacă admitem sau extragem din gândul platonic un sistem, el nu este preocupat de individ, aşa cum percepem noi astăzi această noţiune, dar este, până la urmă, calea cea mai aleasă de înălţare a individului. Platon este obsedat de unitate, aşa cum spune traducătorul său, Andrei Cornea. Aceasta înseamnă că el luptă pentru ca cetatea să rămână una şi să nu devină mai multe. De aceea, filosoful caută să evite stasis-ul, adică disputa internă sau vrajba în interiorul cetăţii. Spre deosebire de polemos, care este războiul cu străinii, stasis-ul este războiul fratricid, dezbinarea internă:
|
Raymond Boudon, L ‘inegalite des chances, Paris, A. Colin, 1973. |
„Vom afirma că grecii care se luptă cu barbarii şi barbarii care se luptă cu grecii ‘se războiesc’ şi că ei sunt duşmani prin firea lucrurilor, iar această vrajbă trebuie numită ‘război’ (rcoXsuoţ). Însă atunci când grecii îşi fac ceva unii altora, vom spune că ei îşi sunt prieteni din fire, dar că Grecia este în acel caz bolnavă şi dezbinată, iar acea duşmănie trebuie numită ‘dezbinare’ (oidoi;)” (470 c)
În finalul discuţiei despre educaţia paznicilor cetăţii, Platon devine extrem de atent la realităţile politice ale momentului, la drama cetăţilor greceşti care se luptau adesea între ele pentru supremaţie (războiul dintre Atena şi Sparta este un fel de coloană vertebrală a istoriei antichităţii greceşti):
„(…) ţi se pare drept ca grecii să înrobească cetăţi greceşti, sau e mai bine ca ei să nu îngăduie nici măcar altor cetăţi să facă aşa ceva, în măsura posibilului, şi să se obişnuiască să cruţe neamul grecesc, băgând însă de seamă să nu fie înrobit de către barbari?
Această cruţare trebuie să aibă, întru totul, precumpănirea, spuse.” (469 b) Războiul fratricid (stasis-ul) este cel puţin la fel de dăunător cetăţii ca şi războiul cu străinii, polemos-ul. Ori, noi ştim cât de ameninţate erau micile cetăţi greceşti de valul barbarilor, al perşilor în primul rând. Când Platon pune faţă în faţă aceste două tipuri de războaie, dintre care despre al doilea ştim ce grav era, trebuie să fim conştienţi de puterea angajamentului său de evitare a luptelor interne, a stasis-ului. Din această perspectivă trebuie privită educaţia platonică, din perspectiva gravă a comparaţiei celor două moduri de distrugere a cetăţii. Dacă aşa stau lucrurile, oare ce valoare mai au argumentele noastre „democratice” şi „individualiste”, cum că educaţia platonică nu e foarte atentă la „individ”? Ce ar fi fost acest individ dacă cetatea lui ar fi fost nimicită de perşi? Nimic! Dar dacă ar fi fost nimicită de stasis, de luptele interne? De asemenea, nimic.
Educaţie înseamnă întotdeauna salvarea întregului prin efortul masiv al părţii, adică al individului. Că ne place sau nu, în procesul educativ, dintotdeauna, individul este cel „sacrificat” (cel puţin la prima vedere) pentru a supravieţui întregul.
