Utopiile modernitatii

            Genul utopic ca gen literar este inaugurat de aparitia, în 1516, a unei carti care avea sa cunoasca o popularitate aproape instantanee si a carei faima si influenta avea sa creasca continuu în secolele XVI-XVII. Utopia va transforma profund gândirea occidentala, lasând o amprenta de nesters asupra imaginarului modernitatii. Aceasta scriere iesita din castelul de fildes al învataturii umaniste, aceasta elaborata scriere cu cheie, plina de capcane, duble-întelesuri si scrisa cu ironia fina pe care o mai regasim doar la Erasmus, în Lauda prostiei, aceasta elaborata constructie de referinte clasice si glume pentru învatati, va ajunge sa fie citita si citata de reformatori sociali si politici, va fi afisata de purtatorii de stindard ai revolutiilor politice, va fi invocata în razboaie religioase sau rebeliuni sociale, va fi, pe scurt, pe buzele si în inimile tuturor, savanti sau oameni de rând, luterani, calvinisti, catolici sau eretici în cautarea unei alte religii, filosofi proiectând societati savante sau simpli nemultumiti cu ordinea sociala a prezentului. si totusi, Utopia lui Morus nu este o inovatie absoluta în epoca. Prin multe trasaturi, ea se aseamana cu alte scrieri ale umanistilor, are ceva din gratuitatea jocului cu imagini si sintagme verbale, este greu de asimilat unui program de reforma coerent, este foarte literara si pare greu de citit ca un manifest al revoltei.

Elemente ale Utopiei lui Morus

Prefata (prefete): care ne sugereaza ca avem de-a face cu o continuare si o îmbunatatire a Republicii lui Platon

Cadrul scenic, personaje, conversatii

Cartea I: o critica a Angliei prezentului

Cartea II: o descriere a societatii utopienilor, obiceiurilor si credintelor lor

Cartea I si II construite în oglinda: defectele prezentului versus o societate care este mai toleranta, mai blânda si mai bine organizata. Utopia nu descrie însa nici o lume paradisiaca (exista razboaie, criminalitate etc.)[1] nici o lume perfecta (utopienii nu sunt crestini ci au o religie proprie, însa primesc de la marinarii europeni religia crestina si sunt dispusi s­-o adopte, ceea ce, din punctul de vedere al lui Morus este un mod de a spune ca societatea utopienilor este perfectibila, deschisa progresului, în contrast total cu Republica lui Platon!).

O societate „perfecta”?

Utopia nu ne prezinta, deci, o societate perfecta, ci o societate dezirabila. Mai important decât atât pare însa sa fie caracterul educativ al Utopiei: traiul într-o lume ca cea descrisa de Morus este de natura sa-i faca pe oameni mai buni, sa-i pregateasca pentru viata viitoare.

Observatie importanta: Utopia lui Morus a fost citita si interpretata în moduri foarte diferite, adesea prin scoaterea din context a anumitor elemente si rescrierea completa a întregului. Exista de pilda o tendinta de a citi mai ales cartea a II-a, fara cadrul cartii întâi. Apoi, de-a lungul istoriei, din Utopia lui Morus au fost extrase elemente cu care se puteau construi alte utopii: ideea egalitatii proprietatii private va face, de pilda, o lunga cariera si va fi adesea reluata explicit – de pilda de Rousseau, în Discurs asupra inegalitatii. Alte elemente, de exemplu, din religia utopienilor, au fost interpretate ca fiind precursoare ale secularizarii imaginii lumii, a unei lumi nedominate de religie etc. (în Utopia ne este prezentata o uimitor de modera toleranta pentru alte religii decât cea proprie. Merita subliniat ca More însusi va renunta în scrierile ulterioare la acest concept de toleranta si va duce o lupta accerba împotriva protestantismului).

Manuel subliniaza cât este de important sa nu pierdem din vedere caracterul crestin al scrierii lui Morus:

„Utopia lui Morus este de neconceput în lipsa unei credinte în nemurirea sufletului, si în rasplata si pedepsele care ne asteapta în lumea viitoare. Daca aceste doctrine n-ar fi fost elementul comun în toate religiiile prezente pe insula Utopia, comportamentul pasnic al locuitorilor ei n-ar putea fi garantat doar prin cerinta ca proprietatile lor sa fie egale. Ambele consideratii, cea religioasa si cea mundana, sunt întretesute pentru a realiza climatul psihic favorabil al Utopiei. Majoritatea utopienilor venereaza o Fiinta eterna, omnipotenta, difuzata în întreg universul, ca putere, nu ca substanta, si pe care îl numesc Tata. Ceilalti utopieni cred, de aseemena, într-o fiinta suprema, însa aceasta este asimilata unor forme de exeistenta diferita (utopienii o numesc Mithras). Iar cei care nu accepta nici una din aceste credinte, fara a fi persecutati, sunt cetateni de rangul doi: magistratura le este refuzata.” [2]

Un alt aspect interesant este ca toleranta religioasa merge în Utopia mâna în mâna cu respingerea „entuziasmului” si a profetiei: iluminatii religiosi sunt alungati sau transformati în sclavi (de comparat cu reluarea acestei idei în secolul al XVII-lea).

O lume pentru aici si acum

  • Caracterul anti-milenarist
  • Minimele transformari cerute pentru a trai în societatea utopiana: Utopia lui Morus nu cere si nu promite o transformare radicala a persoanei umane
  • O reconstruire morala si nu metafizica a societatii (vezi, de exemplu, prezentarea utopiei de pe prima pagina a introducerii, unde ni se spune ca regele Utopus a construit un „oras filosofic” fara ajutorul filosofiei abstracte, o trimitere directa, în cheie critica, la Republica lui Platon)
  • Caracterul pedagogic (tipic umanist): scopul principal este sa atraga pentru a declansa procesul de învatare, sa ofere un mod atractiv de a pune întrebari si de a persuada auditoriul, anagajându-l astfel, într-un traseu al progresului moral (individual)
  • Caracterul urban: Utopia descrie o viata în cetate, în opozitie directa cu alte tipuri de viata (comunitati agrare, monastice, pastorale etc.). O critica a feudalismului, o privire înspre organizarea politica a oraselor italiene etc. Elementul politic: familia
  • Suveranitatea: tatal familiei
  • Elemente ambigue de natura sa ridice întrebari
    • Elementele teatrale: merita discutata punerea în scena în raport cu punerea în scena a Republicii
    • O „insula” care nu este insula – Utopia lui Morus nu este cu adevarat izolata, interesante canale de comunicare cu lumea, geografic asta este exprimat prin faptul ca este o peninsula, însa istmul care o leaga de restul lumii a fost taiat în mod intentionat).
    • Numele personajului care povesteste vizita lui în tinutul de nicaieri: Raphael Hythloday
    • Cartea I (scrisa dupa cartea II) ofera o poveste în poveste: versiunea lui Hylothday asupra unei conversatii privind starea mizerabila a regatului englez, conversatie despre care ni se spune ca a avut loc la rezidenta cardinalului Morton
    • Cartea II: o descriere a societatii utopiene (în contrast cu carte I)

Încadrarea în epoca

Multe utopii sunt rescrieri ale Republicii lui Paton – inspirându-se din încercarea lui Morus si dintr-o traditie a unui Platon renascentist; o citire a Republicii prin prisma rescrierii renascentiste a întregii opere platonice (prin prisma neoplatonica, hermetica etc.)[3]. Redescoperirea lui Platon si Plutarh si a temei „celui mai bun stat” deschide o serie de dezbateri privind constituirea si guvernarea statelor într-o Europa care tr 13313r1716n aieste pe viu o criza de autoritate (politica, religioasa, filosofica). O tema care se întâlneste cu cea privind rescrierea ideii de salvare sociala prin performanta morala individuala – o problema a Reformei în general, respectiv cu asteptarile milenariste. Conform unor autori (Davis, Skinner) exista doua tendinte diferite ale unui discurs al „idealizarii sociale” prin efort moral individual, respectiv printr-o „lovitura de gratie milenarista”. Acestora li se adauga milenarismul care spune mai mult decât prima, mai putin decât a doua, afirmând posibilitatea imaginara de a contrapune lumii de aici o lume de dincolo care este în acelasi timp aici si acolo; în imanenta prezentului si în nicaieriul plasarii sale, o oglinda a lumii cazute si discutabile în care traim. Utopiile sunt construite ca un fel de pereche a lumii prezente; ele nu exista si, în acelasi timp, însotesc permanent lumea prezentului, dublând lumea de aici cu o lume de dincolo aparent inaccesibila, dar de fapt un permanent model (sau un avertisment neîncetat) care are de fapt menirea sa transforme „prezentul” prin reactie.

Definitie restrânsa: Utopia este proiectarea „celui mai bun guvernamânt posibil”, a societatii ideale la care pot ajunge oamenii „aici” (oamenii supusi pacatului originar, fara ajutor divin).


Definitie larga: utopia este rezultatul unui anumit mod de a reflecta asupra prezentului si de a construi proiectul unei altfel de societati, mai bune, într-un mod care foloseste sursele literare si motivele mitice cunoscute si de natura sa vorbeasca pe întelesul contemporanilor, cu propuneri originale, adesea deghizate în spatele unui limbaj cifrat sau al unei anumite doze de teatral si ironie.

Utopia apare într-o lume în criza. More reinaugureaza exercitiul într-o lume în care trebuiau împacate scolasticismul si umanismul, prudenta cu virtutea, valurile stoice si epicureice cu cele crestine[4] – într-o Anglie în care criza politica era în plina desfasurare (o criza în care More însusi avea sa plateasca cu viata).

Relatia între Utopia lui More si Republica lui Platon

  • ·O citire originala
  • ·Surse complementare
  • ·Aceeasi ambiguitate privind scopul pentru care a fost scrisa
  • ·Aceeasi dificultate de a o plasa în rândul celorlalte scrieri ale autorului
  • ·Nivele diferite de lectura: un continut manifest si un continut latent
  • ·Este prezentata în prefata si în bucatile de deschidere (oda în limba utopienilor, scrisoarea lui Peter Giles care serveste de prefata etc.) ca o scriere care merge dincolo de Republica lui Platon. Platon s-ar fi mentinut la argumentatia abstracta, pe când More ofera o redare mintioasa a unei societati cu obiceiurile si oamenii ei. Trimitere la pasajul cu care se deschide Timaios, si unde Socrate sugereaza ca avem nevoie de un corespndent al Republicii, o scriere complementara care sa descrie statul ideal „în miscare”.

Trasaturi neplatonice sau anti-platonice ale utopiei lui More:

  • Egalitatea sociala: egalitatea propritatii
  • Ierarhia placerilor : fericirea înseamna placere, însa nu simpla placere materiala sau sexuala, acestea fiind forme de baza, needucate si vulgare. Lor li se contrapune o placere educata, rationalizata, al carei scop este transformarea omului într-o fiinta linistita si împlinita.
    • Placerile mintii sunt mai importante (si mai mari?) decât placerile corpului
    • Placerile corpului se pot împarti în cele adevarate (care ne fac bine) sau false (care ne fac rau, sau care sunt simple iluzii)

Voluptas „orice miscare sau stare a corpului sau a mintii în care, în acord cu natura, omul se bucura sa poata ajunge”. Cheia e, aici, acest „în acord cu natura”, fraza care trimite la morala antica (stoici, epicureici): Fiinta umana este, în mod natural, fericita si virtuoasa. Nefericirea, nebunia, prostia, vin din înlocuirea acestei stari naturale cu o „stare cazuta”, provocata de convietuirea nefericita cu alti oameni, într-o societate bazata pe prejudecati si care a pierdut accesul la cunoastere. Daca fiinta umana ar fi plasata într-o societate bine alcatuita si ar fi corect educata, si-ar putea regasi, macar în parte, aceasta „stare naturala” fericita.

Reglementarea placerilor:

  • Sunt alese întotdeauna placerile ierarhic superioare în detrimentul celor inferioare (sunt favorizate deci placerile mintii asupra placerilor trupului)
  • Nu este permisa nici o placere care face rau altuia

Sursa placerii: practicarea virtutiloe si constiinta faptului ca ducem o viata corecta (de discutat înrudirea cu Aristotel si cu stoicii)

Placeri spirituale: aici More reia importanta studiului, în special a studiului autorilor clasici.

O lume pe dos: ierarhizarea societatii utopice pornind nu de la rang sau avere ci de la ierarhia placerilor

În Utopia, radacina tuturor relelor este dorinta de a poseda avere – aceasta îi face pe oameni sa devina salbatici. Orice buna organizare a statului trebuie sa tina în frâu aceasta pasiune: distributia egala a averilor, glorificarea muncii si o ideologie care devalorizeaza ceea ce avea valoare în ochii oamenilor, ca aurul si argintul (utopienii folosesc lanturile de aur doar pentru condamnati; o alta utilizare a aurului este la oalele de noapte) sunt de natura sa reformeze aceasta pasiune generatoare de rau în fiecare dintre indivizi. Merita semnalat din nou caracterul preponderent educativ al statului imaginat de More: traiul în Utopia face din oameni persoane mai bine altcatuite din punct de vedere moral, faciliteaza progresul individual.

Întrebare: relatia între modul în care sunt schimbate reprezentarile traditionale asupra bogatiei în Utopia si „minciuna glorioasa” cu care Platon îsi educa o parte dintre cetateni.

Dar, în ciuda distributiei egale a averii, Utopia nu este o societate egalitara ci una a elitelor. Aceste elite nu sunt însa formate pe baza rangului sau a averii ci pornind de la ierarhia placerilor mai sus mentionata. Cei care menifesta talente pentru cultivarea placerilor înalte, în primul rând pentru studiu, sunt scosi din viata „comuna”, bazata pe munca, si încurajati sa-si dezvolte si sa-si manifeste capacitatea pentru studiu.Unii ajung astfel binefacatori ai societatii si le sunt ridicate statui (Manuel, 129). La acest nivel al elitelor, unii ramân chiar celibatari (încalcând chiar principiul alcatuirii sociale a Utopiei, formata din familii), dedicati unei vieti în folosul altora.

Receptarea Utopiei si transformari ale gândirii utopice

Citita si citata, Utopia ajunge una dintre cele mai faimoase scrieri ale Renasterii. Într-un mod extrem de interesant, ea iese însa din lumea învatatilor pentru a deveni o carte citita de tot mai multi. Manuel vorbeste despre „puterea dinamica a acestei carti, ca izvor de sloganuri revolutionare si ca depozit de imagini vii ale suferintei si sperantei umane, adesea transplantate într-un context cu totul strain”[5]. More ajunge sa fie transformar într-un profest al utilitarianismuli (de catre John Stuart Mill), al socialismului, sau chiar al comunismului, al imperialismului Britanic (Gerhard Ritter, Hermann Oncken) sau democratiei burgheze. Un lucru similar se va întâmpla si cu marile utopii ale modernitatii timpurii: Campanella, Bacon, Comenius sunt cititi atât de divers, încât o simpla trecere în revista a etichetelor care le-au fost aplicate ne poate lasa cu gura cascata. Aceasta uluitoare proliferare interpretativa nu începe însa în secolul XX. Regasim, chiar printre contemporanii lui More, citiri foarte diferite – si, unele dintre ele foarte influente ­– ale aceleiasi scrieri care pare sa aiba proprietatea speciala de a vorbi mai mult decât o singura limba si de a oferi fiecaruia raspuns la propriile sale întrebari.

Dupa Manuel, avem de-a face aici cu una dintre caracteristicile genului: utopiile inflameaza imaginatia si pot fi citite si recitite, oferind material practicienilor utopiei: oamenilor care planuiesc reforme sau revolutii.

„O data ce More a fost recunoscut ca fundator al rasei utopienilor, o data ce acestia au început sa­-si traseze genealogia pornind e la el, Utopia a devenit un text inspirational spre care oamenii de actiune se întorceau în mod regulat pentru sutinere si ajutor. A deveni un dialog de natura sa ofere sustinere si confort moral celor nemultumiti de ordinea sociala a prezentului.” (Manuel, 146).

Utopia în modernitatea timpurie

Utopia lui More inaugureaza un gen si impune un canon literar; acesta va suferi însa numeroase transformari care reflecta modificarile importante ale contextului social, politic si religios în secolele XVI-XVII. Utopiile începutului de secol XVII sunt mult mai ancorate în problematica si spiritului prezentului, ajung, în fapt, sa fie un fel de „manifeste de reforma” (religioasa, politica, sociala). Manuel vede aceasta transformare ca având originea în Reforma protestanta si recuperarea unui anumit tip de milenarism care va impregna majoritatea proiectelor utopice ale secolului al XVII-lea pe care le grupeaza sub numele generic de Pansophia. (numele trimite la importanta pe care aceste proiecte utopice o acorda cunoasterii si reformei cunoasterii; proiectele pansofice au în centrul lor un nou om, un om al „stiintei moderne”, sau, mai precis, un om care viseaza salvarea prin intermediul noii stiinte).

Importanta Reformei: transformari ale gândirii utopice

Putem vedea cât de importanta este transformarea pe care o produce Reforma asupra modului de a gândi al filosofilor si umanistilor interesati de reforma persoanei umane chiar si daca ne uitam la cum anume evolueaza scrierile lui Erasmus sau Morus dupa confruntarea cu Luther si partizanii acestuia.

Dezbaterea Erasmus – Luther asupra liberului arbitru

Încercarile lui Erasmus de a se delimita de grupul de idei care „seamana” cu ceea ce sustin Reformatorii

Morus: distantarea de propria lui scriere, atitudinea împotriva Reformei, persecutarea reformatilor (de pe pozitia lui de cancelar al lui Henric al VIII-lea).

„Putin dupa ce Utopia a vazut lumina tiparului, schisma din interiorul bisericii catolice a devenit iermediabila, si întreaga lume intelectuala a fost rasturnata cu susul înjos, însa întru-un mod forarte diferit de cel imaginat de Morus atunci când scria despre reformele regelui Utopus. Pe la 1520, inovatiile imaginative încetasera sa fie motiv de amuzament. Zilele jocului se încheiasera; nu se mai juca nimeni cu utopii câta vreme Crestinatatea era sfâsiata în bucati. Iar presupusele revendicari privind desfiintarea proprietatii private si instituirea proprietatii comune asupra bunurilor formulate de Thomas Munzer si altti lideri protestanti ai Razboaielor taranesti din 1525, despre care se spunea ca citau din Utopia, în traducere germana, l-au revoltat si l-au îngrijorat peste masura pe Thomas More. Casatoria preotilor si a calugaritelor, sau povestile alarmante privitoare la licentele sexuale pe care le promovau husitii l-au dezgustat.  „Erorile pestilentiale” si „ereziile pernicioase” infestasera continentul, iar More regreta din toata inima ceea ce el si prietenul sau Erasmus scrisesera.” (Manuel, 136).

Omul nou

Încercarile de reformare radicala a crestinismului nu încep cu Luther; sfârsitul Evului Mediu si începutul Renasterii sunt pline de miscari impregnate de mesianism si milenarism, miscari care îmbina adesea teme religioase cu revendicari sociale. Lollarzii în Anglia, Husitii în Boemia, interpreteaza Scripturile într-o cheie politica si sociala, imaginând o epoca terestra viitoare organizata dupa modele preluate din Vechiul sau Nout Testament. Secte si miscari dintre cele mai diverse au în comun un limbaj profetic care îmbina elemente din Cartea lui Daniel, Apocalipsa Sf. Ioan etc., si visul organizarii viitoare a unei cetati celeste pe pamânt (concomitent cu o a doua venire a lui Christos si o prima judecata finala).

Ce au acestea în comun cu gândirea utopica a sfârsitului de secol XVI: credinta în posibilitatea transformarii radicale a persoanei umane, în producerea unui om nou, radical diferit de cel vechi, un om al certitudinii si al iluminarii. Prototipul acestui tip de reformator pentru Manuel este Thomas Munzer, reformatorul plasat de multi la originea razboaielor taranesti din Germania. El devine exponentul unei gândiri utopice care viseaza a instaurarea activa a mileniului pe pamânt, o gândire care însa insista mai putin asupra trasaturilor societatii perfecte si paradisiace care urmeaza a fi institutita si mult mai mult asupra motivelor, metodelor si mijloacelor prin care lumea veche trebuie distrusa. Omul nou este în primul rând cel care întelege sa contribuie la acest proces destructiv, iar utopia ajunge un fel de stare de spirit (a iluminatului prin credinta)[6].

O interesanta trasatura a majoritatii utopiilor post-Reforma pare sa fie, dupa Manuel, pierderea caracterului jucaus si ironic, atât de caracteristic umanismului crestin.

„Temperamentul utopiilor umaniste originare, în More, Erasmus sau Rabelais, era luminos, jucaus, tolerant, sceptic, amuzat – în diferite grade de manifestare. Traditia utopica care a luat însa nastere din aceste scrieri devine, în secolul al XVII-lea, grava, absolutista, plina de certitudini, sigura de adevarul pe care-l promoveaza, apocaliptica si vehementa. Faptul ca Utopia lui Morus a fost citita în spiritul seriozitatii dramatice a reformatorilor si revolutionarilor ar putea fi, de fapt, destiul dialectic al multor opere mari. Posteritatea a rasturnat adesea utopia în chiar reversul sau: locul de nicaieri a devenit un anumit loc, foarte bine determinat, iar utopianul care se îndrepta într-acolo stia foarte bine unde merge, cum se poate ajunge acolo, si ce va gasi atunci când va ajunge.” (Manuel, 149)

O alta trasatura interesanta a unora dintre utopiile modernitatii timpurii este mutarea accentului de pe litera textului scris pe iluminarea interioara, starea de spirit sau certitudinea mentala a autorului ei. Astfel, pentru Munzer si reformatorii radicali, centrala este credinta în faptul ca Dumnezeu comunica direct cu alesii sai, oameni cu capacitati profetice, care nu au nevoie de medierea oferita de Scripturi. La un alt nivel, credinte similare gasim la Giordano Bruno, Thomasso Campanella, Francis Bacon sau chiar la revolutionarii si întemeietorii natiunii americane (vezi Eliade, v. 3, Weber, Etica protestanta etc.). Aceasta insistenta asupra unei transformari interioare radicale si complete (a constiintei religioase, sau a constiintei pur si simplu), asupra formarii unui om radical nou, va muta accentul utopiilor modernitatii asupra metodelor prin care se poate atinge o astfel de transformare în detrimentul starii finale la care poate ajunge societatea odata ce aceasta transformare a avut loc. Ca urmare, gândirea utopica este tot mai mult proiectivaare în tot mai mare masura caracter de manifest.

Mai mult, desi Munzer sau Campanella au fost adesea confiscati de ideologia comunista datorita idealurilor lor aparent egalitare (desfiintarea proprietatii private, viata în comun, egalitate sociala etc.), utopiile propuse de ei sunt selective si meritocratice: numai putini fiind aceia care pot ajunge în starea de iluminare si certitudine interioara care îi face apti sa aspire la cetatea perfecta a viitorului.

„Cu toate formulele egalitariene care-i sunt atribuite lui Munzer, el sustine un cresinism al alesilor, tot atât de exclusivist ca si aristocratia patriciana a utopistinlor renasterii. Alesii se aleg într-o prima instanta singuri, prin lupta pe care o duc cu ei însisi pentru a ajunge la Dumnezeu. Dupa ce victoria individuala a fost atinsa, ei devin predicatori, ca Munzer însusi, aratând ei însisi drumul presarat cu spini care trebuie traversat, provocându-i si pe altii sa încerce, batându-si joc de falsii lideri ca Luther si cei asemenea lui care promit o cale simpla spre credinta.”(Manuel, 195)

Manuel sugereaza ca putem vedea în miscarile de idei ale Reformei o ciocnire repetata între doua tipuri de gândire:

  1. tipul Luther: reformatorul care propune o doctrina a salvarii în care exersarea intelectului este la fel de importanta ca si credinta propriu-zisa. Citirea Scripturilor, contemplarea interioara, auto-evaluarea etc., sunt tot atâtea elemente indispensabile crestinului în cautarea salvarii si a certitudinii
  2. tipul Munzer: anti-intelectualist, convins ca salvarea vine din credinta si iluminare, în detrimentul literei, cel odata ales de Dumnezeu nu mai are nevoie de cuvântul scripturilor ci trebuie sa devina un om de actiune, luptând pentru înfaptuirea împaratiei lui Dumnezeu pe Pamânt. Încarnari ale acestui tip: levellers, diggers, secte engleze din timpul razboiului civil. De acelasi tip este însa Marx, în viziunea lui Manuel (p. 189)

Pansofia: Cântecul de lebada al Utopiei Crestine

Manuel grupeaza o serie de gânditori ai sfârsitului de secol XVI si început de secol XVII sub o eticheta comuna: cea a Pansofiei, un vis al republicii crestine universale întemeiate pe stiinta, sau, mai general, pe cunoastere. Asa sunt Giordano Bruno, Thomasso Campanella, Francis Bacon, Johann Valentin Andreae, Jan Amos Comenius si chiar Leibniz, ultimul dintre marii utopisti pansofici. Ce au în comun toate aceste proiecte, foarte diferite între ele? Speranta în unificarea religioasa a crestinatatii, încrederea într-un crestinism rational, credinta în puterea ratiunii de a convinge si demonstra, opozitia fata de filosofia aristotelica în special, filosofia de scoala în general si institutiile sau prejudecatile prezentului, credinta în posibilitatea transformarii omului, însa o transformare dinamica, în timp, în opozitie cu transformarea radicala care are loc „o data pentru totdeauna” în utopiile anterioare. De asemenea, caracterul de manifest[7] si credinta în „noua stiinta” si capacitatile acesteia de a transforma lumea. Pansofiile preiau de la „noua stiinta” o serie de elemente:

  • ·opozitia fata de Antichitate sau macar opozitia fata de filosofia Aristotelica predata în universitati
  • ·credinta în posibilitatea de a construi o lume mai buna si mai deschisa spre cunoastere decât a fost cea a anticilor (credinta într-un progres al cunoasterii)
  • ·un anumit optimism epistemologic (lumea poate fi cunoscuta asa cum este)
  • ·insistenta asupra experientei personale, experimentului, capacitatii de a cunoaste prin intermediul simturilor, preponderenta vazului ca simt principal[8]
  • ·un anumit „empirism”

O alta trasatura comuna importanta a acestor utopii este dependenta transformarii sociale preconizate de o transformare care are în centru cunoasterea (în locul iluminarii religioase pe care am vazut-o în centrul transformarilor utopice ale utopiilor reformate studiate anterior). Reorganizarea societatii este vazuta ca derivând dintr-o reorganizare a domeniilor cunoasterii si a sistemului educational.

„Regulile politice si economice care guverneaza relatiile umane sunt subordonate organizarii cunoasterii. Ordinea politica decurge în mod natural din starea cunoasterii, si nu invers. Daca utopistii se adreseaza mai întâi printilor, aceasta se datoreaza faptului ca încercau sa obtina sprijin în initierea unei revolutii religioase si stiintifice; puterile seculare erau chemate sa sprijine marea transformare; însa substanta noii filosofii trebuia dezvoltata de oameni ca pansofistii, oameni învatati”. (Manuel, 213)

Consecinta: redefinirea cunoasterii, a corpusului care intra sub acest nume, a limitelor ei, a metodei de a ajunge la cunoastere etc.

Reforma cunoasterii are în centru omul si ca urmari o transformare majora a naturii umane. Caracteristica acestei transformari este dinamicitatea ei: nu mai avem de-a face cu o trecere simpla de la starea cazuta la o stare de gratie, ci cu un proces continuu de transformare al carei punct final nu este niciodata atins (iluminarea finala, contemplarea divinitatii, recuperarea puterilor originare ale mintii umane sunt amânate de pansofisti, sunt punctul final al procesului, le vom atinge în ultima clipa a vietii sau în stare fericita de dupa etc.). Nici macar filosofii regi care conduc cetatea fericita nu sunt, din acest punct de vedere, „oameni perfecti”. Pe de alta parte, spre deosebire de More si de utopiile renasterii, transformarea avuta în vedere, ca si întreaga conceptie antropologica adiacenta sunt mult mai radicale. Cunoasterea este o trasformare interioara, o remodelare epistemologica si morala a fiintei umane, descrisa adesea în termenii dramatici ai unei batalii sau a unui drum. Accentul este însa asupra parcursului, filosofia este un program terapeutic si o nesfârsita cautare ale carei punct final urmeaza abia sa fie atins. Cetatea fericita este necesara pentru facilitarea acestei cautari, educatia este un proces reglementat, ordonat, de a urmari împreuna cu altii scopul general al umanitatii, regenerarea naturii umane cazute. Vom vedea cum se prezinta acest lucru în cazul proiectelor particulare. Sa semnalam totusi trasaturile generale, recognoscibile în toate scrierile de care ne vom ocupa:

  • starea naturala a intelectului uman este de a reflecta, ca o oglinda, Creatia divina
  • aceasta oglinda a fost deformata de cadere, pacatul originar a alterat atât simturile, cât si ratiunea, însa aceasta alterare este adesea descrisa ca fiind o obliterare, o îngropare sub deseuri a naturii originare. Mintea umana nu si-a pierdut capacitatile divine, acestea sunt doar ascunse sub un morman de prejudecati, erori, umori si vicii (limbajul este adesea medical, preluat din medicina epocii, de influenta Galenista, dupa care sanatatea este un echilibru între cele patru umori, echilibru ideal, la care se poate ajunge lucrând asupra acestor umori fie cu instrumentele chirurgului, fie cu cele ale filosofului). Exista posibilitatea de a îndeparta acest balast si de a recupera facultatile originare
  • desi nu este exclus ca acest lucru sa poata fi efectul unei iluminari subite, drumul catre cunoastere este cel mai adesea prezentat în termenii unei discipline personale (sau asistate) dure si sustinute care implica atât elemente spirituale cât si exercitii mentale sau fizice. Este un fel de antrenament al mintii, vointei si corpului care ne mentine pe drumul cel bun la capatul caruia se afla atât salvarea cât si cunoasterea
  • exista posibilitatea de a ordona, agrega, cuantifica si sistematiza aceste exercitii, într-o metoda care, aplicata în mod corect si sustinut, faciliteaza procesul prezentat mai sus
  • întrebuintarea sustinuta si eficienta acestei metode sunt potentate de existenta unei societati de fiinte umane care fac acelasi lucru. Societatea perfecta nu mai este un loc al fericirii terestre, nici o secta de alesi care gândesc toti la fel si îndeplinesc planul lui Dumnezeu pentru umanitate, ci devine o scoala a cunoasterii si salvarii.
  • Toata aceasta reforma a cunoasterii are valoare universala; ea se poate aplica oriunde. De aici, proliferarea utopiilor modernitatii unele din altele, extinderea lor cu programe de reforma a cunoasterii, învatamântului sau societatii, vise ale unui colegiu universal, a unei societati universale a învatatilor, a unei Europe a savantilor sau a unei Europe a literelor.

Interesant este si modul în care aceste proiecte utopice se refera unele la altele, cel putin în aceeasi masura în care se refera la predecesorii lor. Mai mult, între autorii lor exista legaturi directe sau mediate; ei apartin unor grupuri care comunica între ele si au aceleasi idealuri (Giordano Bruno în Anglia se intersecteaza cu cercul lui Francis Bacon, este publicat pe continent de J.H. Alsted, profesorul lui J.V. Andreae. Cercul lui Andreae face rost de manuscrisele lui Campanella înca pe vremea când acesta era în închisoare si le publica la Frankfurt. Comeniusm îl citeaza pe Bacon si Campanella si îl are pe Andreae de mentor, iar Leibniz este profund interesat, în tinerete, de proiectul lui Comenius).

Toate aceste vise mai au în comun, dupa Manuel, faptul ca se constituie într-un fel de „cântec de lebada” al marelui proiect al unei utopii crestine, sunt „o fantezie utopica care nu a dat niciodata fructe, o cauza pierduta, speranta secolului al XVII-lea în reconstituirea unui commonwealth crestin în Europa care va prefata domnia universala a mileniului, un mileniu nepoluat de violenta sau de entuziasmul salbatic al Anabaptistilor, un milenium construit pe stiinta calma si ordonata, calea adevarata de a ajunge la Dumnezeu.” (Manuel, 207). Pe de alta parte, o pansofie secularizata este extrem de influenta de-a lungul Iluminsimului, ca miscare intelectuala caracterizata de universalism, credinta în puterile cunoasterii stiintifice de a modifica comportamentul uman, respectiv în progresul nelimitat al umanitatii[9].

Merita subliniat ca, pentru anumiti exegeti, aceste utopii pansofice nu sunt nici macar recunoascute ca apartinând genului, tocmai din cauza caracterului lor de program sau manifest de reforma, în timp ce altii, ca de pilda Wunenburger, sustin ca tocmai în aceasta sta caracterul lor utopian caracteristic.

Originea termenului: Peter Laurenberg, Pansophia, sive Paedia Philosophica, Rostock, 1633

Pansofistii

Chiar daca multi autori grupeaza numele citate de Manuel în categorii alaturate, motivele pentru care fac acest lucru pot sa difere. De asemenea, eticheta de pansofisti ar putea fi contestata în anumite cazuri, mai ales daca pornim de la formularea unei definitii precise. si aceasta pentru ca modul în care înteleg reforma cunoasterii gânditori precum Bacon, Campanella, Bruno sau Comenius poate diferi. Este cert însa ca între ei exista mai mult decât niste asemanari superficiale. Exista, în primul rând, filonul de surse comune de la care pleaca marile proiecte de reforma a cunoasterii:

  • cautarea unor surse alternative de cunoastere, fie în alti filosofi decât Aristotel, fie în alte locuri decât în manualele traditionale
    • platonismul
    • surse stoice si epicureice
    • Paracelsus si renasterea paracelsica (Mehl, Dickson etc.)
  • Rolul major jucat în societatea utopica de „noul savant” (nici regele filosof al lui Platon, nici iluminatul lui Munzer, ci posesorul cunoasterii si adevarului, om angajat în explorarea activa a naturii si transformarea societatii umane[10])
  • interesul pentru surse alternative de cunoastere derivate din alta parte decât din carti
    • traditia hermetica
    • alchimia

Manuel: „în mod foarte rapid, în imaginile-vorbite ale utopiilor din primele doua decade ale secolului al 17lea, savantul ajunge sa fie diferentiat în raport cu ceilalti învatati si începe sa joace un rol esential în societatea imaginara astfel construita”.(216)

Giordano Bruno – Reformatorul

Giordano Bruno a fost adesea prezentat ca un martir al stiintei noi: ars pe rug în Piata Florilor din Roma, în 1600, pentru profesarea unor doctrine considerate eretice si a magiei, a fost transformat de istoricii stiintei într-un pionier al copernicanismului si al infinitatii lumii, teorii pentru care ar fi fost dispus sa plateasca cu viata. Lucrurile n-au stat chiar asa, dupa cum au demonstrat o serie de autori, începând cu Frances Yates (Giordano Bruno and the Hermetic tradition, 1966) si continuând cu Ioan Petru Culianu (Eros si magie în Renastere, 1984). Procesul lui Bruno se suprapune în imaginarul colectiv peste procesul lui Galilei; cei doi nu au însa nimic în comun, în afara sustinerii acordate teoriei lui Copernicus. Bruno este o personalitate complexa si fascinanta, specialist într-o serie de arte ale traditiei hermetice astazi uitate, ca arta memoriei care-l face celebru în epoca. Bruno scrie o serie de tratate de magie[11] si este intens preocupat de teoria si practica „Marii arte” (o combinatie de divinatie, astrologie, alchimie, magie etc.). Dupa parerea lui Yates, Giordano Bruno renunta nu numai la rasa de calugar dominican, ci chiar la crestinism, propunând mai mult sau mai putin deschis înlocuirea lui cu o alta religie, eliberata de antropomorfismul tuturor religiilor de pâna acum (vezi Lo spaccio della bestia triomfante). În sfârsit, Giordano Bruno este un reformator al cunoasterii dar si un agitator al spiritelor, colindând lumea si agitând spiritele, mereu în centrul unor dispute pe care le întretine cu un talent de pamfletar rar întâlnit chiar într-un veac al pamfletelor.

Bruno pare sa creada ca lumea trece prin cicluri succesive de decadere si regenerare si ca se afla, în prezent, în momentul în care, din strafundurile cele mai îngrozitoare decaderi, va renaste din nou (Vezi Alungarea bestiei triumfatoare). Aceasta renastere include atât lumea naturala cât si toate credintele oamenilor, inclusiv religia în forma ei prezenta. Este o credinta comuna printre milenaristii secolului al XVI-lea. Ce are Bruno în plus este o mare putere de a imagina în scris, în reprezentari extraordinar de vii, felul în care se va petrece aceasta reforma.

Alungarea bestiei triumfatoare (Spaccio della bestia triomfante), publicata în italiana în 1584, la Londra (în timpul sejurului în care Bruno este oaspetele ambasadorului Frantei la Londra, Michel de Castelnau, si se învârte în cercul lui Philip Sydney, Fulke Greville si, probabil, Francis Bacon), explica într-un limbaj al fabulelor aceasta mare reforma: povestind cu lux de detalii pline de semnificatii si duble-întelesuri, o re-înnoire a panteonului zeilor antici care sunt înlocuiti cu „zeii adevarati”, neantropomorfi, corespunzatori alcatuirii universului. Reforma este în acelasi timp morala si epistemologica, însa personajele care sufera marea transformare sunt zeii olimpieni în pericol de a-si pierde credinciosii. Dialogul este uluitor de liber ca exprimare si plin de idei care nu aveau cum sa nu fie considerate periculoase. În timpul procesului, Bruno s-a aparat spunând ca dialogul se refera exclusiv la reforma filosofiei, la înlocuirea filosofiei aristotelice cu o alta, adevarata. CU toate acestea, apararea sa nu putea sta în picioare în fata numeroaselor pasaje din care se vede ca reforma anuntata la tot pasul în scrierile sale priveste nu doar cunoasterea, dar si moralitatea, religia si esenta persoanei umane.

Forma adoptata de Bruno: dialogurile lui Lucian

Reforma cunoasterii:

În Alungarea bestiei triumfatoare, marea reforma a cunoasterii este prezentata ca originând în Olimp si cuprinzând întregul univers. Ea este scrisa deja în planul divin; personajul Sofia (întelepciunea) afirma:

„Asadar, multumita destinului, sper într-o izbânda cât mai mare în viitor, dat fiind ca pâna acum am fost la mare restriste” (IV, 37)

Ceea ce se anunta este o renovatio, o mare reforma a lumii; Bruno, pornind de la tema platonico-stoica a universului ciclic, a „marelui an”, dupa care lumea este distrusa si recreata, anunta o mare reforma morala, intelectuala si politica a lumii care:

  • a fost deja înscrisa în planul divin
  • începe prin a se petrece „în cer” (înlocuirea unui cer vechi cu un cer nou, a unui panteon cu altul)
  • este o reforma, reînnoire generala a lumii

„Acum Jupiter se gândeste la ziua judecatii, caci sorocul de 36 000 de ani sau pe-aproape, cum s-a dat de veste, bate la usa; iar schimbarea anului lumii ameninta sa aduca la putere un alt Coelius, atât din pricina schimbarii provocate de miscarea de trepidatie cât si din asezarea planetelor unele fata de altele si din ciclul lor, amândoua nemaivazute si nemaiauzite.” (IV, 39)

Cât de literala este aceasta exprimare? Sa nu uitam ca ne aflam în fata unor dialoguri, ca exista niste chei si niste grile de lectura si ca exprimarea este alegorica si metaforica: marea transformare a cerurilor ar putea sa fie schimbarea unei teorii geocentrice cu una heliocentrica; o transformare care afecteaza nu numai cunoasterea ci chiar situarea omului în cosmos.  Este o transformare dramatica despre care Bruno vorbeste în termeni de decadere, criza, renovatio, iar perspectiva nu este cea a pamântenilor ci a vechilor zei ai Olimpului; marea transformare a lumii este o renovatio în care zeii (credintele traditionale ale oamenilor?) au primii de suferit.

Criza lumii traditionale:

„Zeita Dreptate, zeita Cumpatare, zeita Adevar, zeita Mnemosine, zeita Sofia si alti zei si zeite au fost izgoniti nu doar din cer, ci si chiar de pe pamânt: iar în locul lor, în marete palate ridicate de Providenta pentru a le fi lacas, aflam acum delfini, capre, corbi, serpi si alte scârnaveli, prostii, mofturi si usuratati” (IV, 57)

Indemnul la reforma morala

În acest context, Jupiter cheama zeii la reforma morala – singura care poate „salva” lumea:

„Sa ne convertim la dreptate, caci departându-ne de ea, ne-am îndepartat de însasi fiinta noastra în asa masura încât nu mai suntem zei, nu mai suntem noi însine. Sa revenim asadar la ea daca vrem sa redevenim noi. Rânduiala si calea acestei îndreptari ne cer sa începem scuturând de pe umerii nostri greaua povara a greselilor care ne apasa; sa dam apoi la o parte din fata ochilor nostri valul subtire de nelimpezime care ne împiedica sa vedem; sa ne eliberam sufletele de iubirea de sine care ne îngreuneaza; sa alungam de la noi toate gândurile desarte care ne împovareaza; sa fim gata sa darâmam marea masinarie a greselilor si marea zidire a stricaciunii care ne stau în drum si ne împiedica trecerea; sa stârpim ; sa nimicim pe cât se poate praznuirile si trofeele ispravilor noastre rusinoase, pentru ca dinaintea tribunalului dreptatii sa aratam o adevarata cainta pentru pacatele noastre trecute. Haideti, o, zei, haideti cu totii sa alungam din cer aceste naluci, aceste întrupari si istorii ale lacomiei, dezmatului, hotiei, furiei, ciudei si rusinii noastre; piara cât mai repede aceasta noapte întunecata si mohorâta a greselilor noastre, caci frumoasa aurora a noii zile a dreptatii ne cheama la ea; sa ne pregatim sa aparem în fata soarelui ce sta sa rasara nu spurcati precum suntem acum. Trebuie sa ne curatam si sa redevenim frumosi; si nu doar noi însine, caci si încaperile si lacasurile noastre trebuie sa fie curate si neîntinate; trebuie sa ne curatim si pe dinafara si pe dinauntru. Sa ne pregatim, vreau sa zic, mai întâi în cerul acela care se afla în spiritul nostru, si doar apoi în acesta material si perceptibil care ni se înfatiseaza ochilor.” (IV, 61-2)

Dialogurile si filosofia. Rolul filosofului

Importanta dialogurilor si a comediei: posibila trimitere la Platon, Philebus, unde Socrate explica ca ridicolul provine întotdeauna din necunoastere de sine[12]. Implicit, comedia expune aceasta ignoranta si stârneste reactia publicului. E o reactie la neadecvare: personajele comice fiind cele în care exista o prapastie între ceea ce cred ca sunt si ceea ce sunt cu adevarat. Aceasta interpretare a comicului trimite la o reinvestigare a conceptului de ironie socratica, respectiv la tema Silenului[13]. Alcibiade, în faimosul sau discurs din Banchetul, îl aseamana pe Socrate cu statuile Silenilor: rizibili pe dinafara, însa adapostind un zeu. Pornind de la aceste sugestii, teatrul folosit de Bruno mai întâi, dar si de Bacon douazeci de ani mai târziu, pentru a-si expune filosofia, primeste o importanta dimensiune filosofica.

Ca si utopia, dialogul teatral construieste o fictiune, o imagine vorbita, menita sa atraga si sa ne învete. În acelasi timp, este si o forma literara care se auto-protejeaza: numai cei putini, numai cei alesi vor întelege cu adevarat despre ce este vorba. Ceilalti vor ramâne sa contemple nedumeriti masca Silenului sau se vor supara pe autor si vor arunca cu pietre (o tema recurenta în scrierile lui Bruno). Selectionarea discipolilor care vor beneficia de marea reforma a cunoasterii, alegerea celor vrednici de utopia filosofica aflata în constructie aici este un proces complicat de hermeneutica: dialogul se ofera tuturor, însa fiecare citeste în el ce poate, dupa cât îl tin puterile. Bruno exprima fascinant acest lucru:

„înfatisez domniei voastre aceste câteva dialoguri, care fara îndoiala ca vor parea atât de bune sau de proaste, de alese sau de bicisnice, de frumoase sau de hâde, de învatate sau de ageamii, de înalte sau de josnice, folositoare sau nefolositoare, roditoare sau sterpe, grave sau dezmatate, religioase sau profane, întocmai cum sunt cei în mâna carpra vor cadea, dupa cum le e firea de un fel sau de altul.” (Alungarea bestiei triumfatoare, p.14).

A privi dincolo de masca presupune în acelasi timp o valoare morala si o atentie sporita, un anumit tip de cunoastere si îndelungatul antrenament al celui care nu se lasa dominat de aparente. Dupa Ondine, Bruno exploateaza tema mastii asa cum apare ea în Epistolele lui Seneca catre Lucilius (ep. 76): rolurile sociale sunt tot atâtea masti, bogatii joaca un rol; când ajung sa fie singuri cu ei însisi leapada mantia de purpura si redevin ei însisi. Este o iluzie sa apreciem oamenii în functie de mastile lor:

„Aceasta este greseala de care suferim; o iluzie care se impune mintii noastre pentru ca nu pretuim nici un om pentru ceea ce este, ci îi adaugam mantia cu care este împodobit. De aceea, când vei vrea sa evaluezi cu adevarat un om si sa stii care e natura lui, observa-l atunci când este gol; sa-si lase deoparte averea, însarcinarile onorificie, si celelalte straluciri înselatoare ale Fortunei, sa se dezbrace pâna si de corp. Cerceteaza-i cu atentie personalitatea, ce si câta consistenta are, daca este mare prin virtutea sa sau a altora”[14]

Bruno reia recurent tema trecerii dincolo de „masca” ca exercitiu initiatic si etapa preliminara în provesul cunoasterii. „A vedea dincolo de masca” înseamna a întelege „nebunia lumii”, dar si un alt mod de a vedea (în Alungarea bestiei triumfatoare, Jupiter îi spune Minervei sa caute cutiuta pe care o tine sub perna si în care se gaseste un unguent pentru ochi care ar putea ilumina mintile oamenilor, curatindu-le atât de falsa cunoastere cât si de dispozitia spre a face rau[15]). Proiectul lui Bruno de reforma a cunoasterii este prin urmare unul universal, nelimitat la o natiune, o religie sau o regiune geografica. Utopia lui este o eupsihie[16].

„Utopia vizionara a lui Bruno si-a gasit expresia în principal în negarea critica a comportamentului social si religios existent si în chemarea spre o regenerare spirituala. O religie cu adevarat reformata ar fi în stare sa puna capat razboiului si persecutiei si sa scoata în afara legii disputele si disensiunile teologice, interzicând pedepsirea celor care sustin viziuni contrare despre alcatuirea universului.” (Manuel, 234)

Merita subliniat însa ca, în acelasi timp, programul vizionar al lui Bruno nu este nici cumulativ, nici optimist: marea reforma are ca scop iluminarea, însa punctul final ar putea sa nu fie atins niciodata iar drumul cunoasterii este marcat de tragic. În reforma universala schitata în Alungarea bestiei triumfatoare, Straduinta joaca un rol fundamental: fara ea nu se poate atinge „steaua Adevarului”[17]. Ea trebuie sa domine Fortuna si sa mentina unite operatiunile corpului si ale mintii[18].

Starea de spirit asociata viziunii utopice este avântul eroic (Dell’ heroici Furori, Heroic Frenzies). Aceasta este pusa în opozitie cu mitul platonic al pesterii: entuziasmul eroic este necesar pentru a scapa conditiei în care se afla restul umanitatii care ia umbrele produse pe peretii pesterii drept realitate.

Implicit, cei capabili sa scape de iluzie, sa vada realitatea, sa contemple adevarul, sunt extrem de putini, sunt eroici, sunt asemenea zeilor.

Imaginea de sine a filosofului: cultivarea mintii umane, pastorul sufletelor

„Daca eu...as mâna plugul ori as paste oile, de-as cultiva zarzavat ori as cârpi haine, nimeni n-ar cata la mine, putini ar observa ca exist, doar unu-doi m-ar besteli si lesne le-as placea tuturor. Eu, în schimb, trag brazda în ogorul naturii, ma straduiesc sa pasc sufletele, nazuiesc sa cultiv mintea si fauresc straie iscusite intelectului, si atunci iata ca oricine ma zareste ma ameninta, oricine ma vede tabara pe mine, oricine ma ajunge ma musca, oricine ma înhata ma sfâsie...” (Despre infinit, univers si lumi, Epistola introductiva, adresata stralucitului domn Michel de Castelnau, traducere de Smaranda Bratu Elian, Humantias, 2004, 15)

Reforma cunoasterii

Bruno, Cina din miercurea cenusii, trad. S. Elian, Humanits, 2002

„Nolanul....a eliberat cugetul uman si cunoasterea; încuiata în temnita strâmta a aerului rotitor, de unde doar cu mare greutate, ca prin gaura cheii, putea privi stelele foarte îndepartate, cunoasterea avea aripile taiate ca sa nu poate sa-si ia zborul si sa sfâsie valul de nori pentru a vedea ce se afla cu adevarat dincolo si a se elibera de himerele celor care, desi ieseau din noroiul si pesterile pamântului, s-au crezut zei pogorâti din cer si, prin felurite sarlatanii, au umplut lumea cu aiureli, prostii si vicii pe care le-au înfatisat oamenilor drept virtuti, idei divine si stiinte adevarate. În felul acesta ei au stins lumina care îndumnezeia si umplea de eroism sufletul strabunilor nostri, încuviintând si accepând ceturile tenebroase ale sofistilor si magarilor. ...

„Iata-l însa pe cel care a strapuns vazduhul, a strabatut cerul, a cutreierat stelele, a pasit dincolo de hotarele lumii, a spulberat zidurile închipuite ale celei dintâi, de-a opta, a noua, a zecea sfere si a oricâtor altora, adaugate de matematicienii gaunosi si de orbirea filosofilor de duzina. El este acela care, în conformitate cu simturile si cu ratiunea, a deschis cu cheia sârguintei si priceperii sale acele usi ale adevarului care putea fi deschise si a despuiat natura, pâna atunci învesmântata si ascunsa. El le-a daruit ochi cârtitelor, a redat vederea orbilor, care nu putea privi drept înainte pentru a-si vedea propriea imaginea în nenumaratele oglinzi care-i înconjurau din toate partile....” (162-163 ff)

Continutul învataturii: omogeneitatea lumii (infinitatea de universuri asemanatoare cu al nostru) si potentialul eliberator si reformator al acestei întelegeri

Scopul unei filosofii a naturii (cosmologii): reconstructia morala a persoanei, redescoperirea legii naturale (divine) înscrisa în mintea omului


”Din aceasta meditatie...vom deduce ca nici un necaz nu trebuie sa ne doboare de durere sau de teama, nici un noroc nu trebuie sa ne înaripeze de bucurie sau speranta: drept care vom cunoaste adevarata cale spre adevarata moralitate, vom fi marinimosi, vom dispretui ceea ce gândirea copilareasca pretuieste, si vom deveni cu siguranta mai mareti decât zeii pe care îi slaveste gloata oarba, pentru ca vom ajunge sa contemplam cu adevarat istoria naturii, care este scrisa în noi însine, sa fim cu adevarat constiinciosii faptuitori ai legilor divine care sunt încrustate în inima inimii noastre....Iata-ne atunci liberi de orice invidie, iata-ne scapati de orice neliniste desarta si de grija prosteasca de a râvni în departare binele pe care-l avem alaturi si la îndemâna. Iata-ne eliberati de teama ca alte lumi cadea-vor peste noi, teama care întrece speranta ca am putea cadea noi peste ele....Prin aceasta cunoastere vom dobândi cu siguranta tot bine le dupa care zadarnic bâjbâie altele.

Aceasta e filosofia care deschide simturile, satisface spiritul, înalta intelectul si-l conduce pe om spre adevarata fericire pe care o poate avea ca om si care iata în ce consta: în eliberarea de nelinistita goana dupa placeri si de simtirea oarba a durerilor; în bucuria de a exista în prezent si în contemplarea fara teama sau speranta a viitorului; caci providenta sau destinul sau soarta care hotaraste prefacerile fiintei noatre individuale, nu vrea si nu îngaduia sa stim despre una mai mult decât ignoram despre celaltla...Dar cugetând mai adânc la fiinta si substanta acelui lucru în care noi suntem neschimbatori, vom afla ca nu exista moarte, si nu doar pentru noi, ci pentru oricare substanta: caci nimi din substanta nu se risipeste ci, miscându-se în infinitatea spatiului, totul îsi preschimba înfatisarea.” (30-31)

Caracterul elitist al reformei cunoasterii – aceasta presupune mai întâi o înzestrare naturala, apoi un maestru care stie adevarul si dorinta de a ne elibera de greselile trecutului. Drumul catre cunoastere este lung si anevoios.

Avântul eroic

Avânturi pozitive sau negative

„Aceste avânturi despre care vorbim, si pe care le vedem puse în practica în aceste sentinte, nu sunt uitare, ci memorie, nu înseamna nepasare fata de sine, ci dragoste si dorinta de frumos si de bine, prin care încerci sa devii perfect transformându-te si devenind frumos si bun.”[19]

Dar si oamenii capabili de avânturi pozitive sunt de doua feluri:

„si acestia sunt de doua feluri, deoarece unii, devnind lacasul unor zei sau spirite divine, spun si fac lucruri minunate fara ca ei sau ceilalti sa înteleaga de ce; iar acestia în viata de zi cu zi ajung în aceasta stare dupa ce înainte au fost indisciplinati si ignoranti, de parca ar fi lispiti de propriul spirit si simt, patrund în ei ca într-o odaie golita simtul si spiritul divin, care pot sa aiba mai putin loc si sa se manifeste în mai mica masura în acia care sunt plini de propria lor ratiune si de propriul lor simt, pentru ca uneori vor ca lumea sa stie sigur ca daca aceia nu vorbesc din propria lor stiinta si experienta, dupa cum se arta, înseamna ca vorbesc si actioneaza sub impulsul unei inteligente superioare.....Altii, pentru ca sunt obisnuiti si capabili de a contempla si pentru ca au un spirit lucid si intelectual, îsi ascut simturile printr-un stimul intern si printr-o fervoare naturala stârnita de dragostea pentru divinitate, justitie, adevar, glorie, de focul dorintei si vântul intentiei, în sufletul facultatii de a cugeta aprind lumina rationala cu care vad mai bine decât de obicei: iar acestia nu vorbesc si nu actioneaza ca niste vase sau ca niste instrumente, ci ca fauratorii principali si eficienti.”[20]

Forta: dragostea (divina) – o recitire a Banchetului: infinita dorinta de infinit (acesta înlocuieste Frumosul). Modelul iubirii pentru divinitate: Acteon si zeita Diana.

„Acteon semnifica intelectul pornit sa vâneze cunoasterea divina, sa înteleaga frumusetiea divina. Acesta dezleaga „dulaii si ogarii”, acestia din urma fiind mai iuti, iar primii mai puternici, pentru ca actiunea intelectului preceda actiunea vointei: dar ultima e mai viguroasa si mai eficienta decât prima: dat fiind ca intelectul omenesc mai curând iubeste decât întelege bunatatea si frumisetea divina, pe lânga aceea ca dragostea este aceea care pune în miscare si îndeamna intelectul astfel încât sa-l preceada ca o faclie.” [21]

Vânatorul ajunge sa vada chipul zeitei reflectat în apa si asta îl transforma profund: sensul transformarii din vânator în vânat este interpretat de Bruno ca un proces de cunoastere. Intelectul recunoaste ca are în sine însemnele divinitatii, ca nu trebuie sa le caute în afara, ca ceea ce vâneaza are deja. Viata sa veche înceteaza si se configureaza o noua viata:

„Aici înceteaza viata sa potrivit lumii nebune si înrobite simturilor oarbe si bâjbâind în necunoastere” si începe sa traiasca în plan intelectual.[22]

Înteleptul si filosoful

În Despre eroicele avânturi, Bacon opereaza cu o distinctie clara între întelept si filosof: o distinctie care pare sa aiba radacini stoice:

Înteleptul: „nu se întrerupe, nici nu se umfla de spirit”, traieste „cumpatat în înclinatii si temperat în voluptati” pentru ca „toate lucrurile schimbatoare le priveste ca pe lucruri care nu exista”. Înteleptul poseda cunoasterea si nu are nevoie sa o caute

Filosoful: este pus în miscare continua de contrarii. stie ca este lipsit de cunoastere si aceasta lipsa reprezinta motorul care-i pune în miscare viata[23]

Bacon: heraldul unei stiinte noi si imaginea Casei lui Solomon

Filosofia politica a lui Francis Bacon

The Advancement of Learning

„Vedem ca demnitatea guvernarii este proportionala cu demnitatea celor comandati. A comanda peste animale, cum fac ciobanii, este demn de dispret; a avea putere asupra copiilor, asa cum au profesorii, este onorabil, însa lipsit de importanta. A avea putere asupra sclavilor, pe galera, este o rusine, si nu o onoare. Nici puterea tiranilor nu este mult mai buna, câta vreme se exercita asupra oamenilor care au renuntat la nobletea mintii lor. De aceea s-a considerat întotdeauna ca onoarea de a guverna în monarhiile si republicile libere este mult mai pretioasa, mult mai dulce, decât în tiranii, pentru ca puterea se extinde mai mult asupra vointei oamenilor si nu asupra actiunilor sau ritualurilor. Iar când Vergilius a încercat sa-i atribuie lui Augustus Cezar cele mai mari onoruri umane, a facut-o cu aceste vorbe

victorque volentes

Per popuos dat jura, viamque affectat Olympo[24]

si totusi, stapânirea asupra cunoasterii este mai mare decât stapânirea asupra vointei: este putere asupra ratiunii, opiniilor si intelectului uman, el însusi cea mai înalta parte a mintii[25], cea care da legi însasi vointei. Nu exista vreo putere pe pamânt care sa aiba guverneze, ca suveran, asupra spiritelor si sufletelor umane, asupra cugetarilor, imaginatiei, opiniilor, credintelor; singura care poate face asa ceva este cunoasterea si învatatura[26]. Asa se explica placerea extrema si detestabila care-i stapâneste pe acei arhi-eretici, falsi profeti si impostori atunci când se gasesc în situatia de a avea putere asupra credintei si constiintei oamenilor; atât de puternica încât, odata ce au gustat-o, sunt  dispusi sa sufere orice persecutie, orice tortura, ma curând decât sa accepte s-o piarda[27]. Aceasta este ceea ce autorul Revelatiei numeste adâncimea, sau profunzimea lui Satan. si deci, prin argumentul contrariului, dreapta si legiuita suveranitate asupra intelectului uman, prin forta adevarului corect interpretata[28], este ceea ce ne apropie cel mai tare de forma stapânirii divine.

Cât despre bogatie si progres, beneficiul cunoasterii nu este restrâns la a furniza aceste bunuri doar statelor sau republicilor, ci le ofera si persoanelor particulare. Asa cum a fost observat cu mult înainte, Homer le-a dat mult mai multor oameni o slujba, decât au facut-o Sylla, sau Cezar sau Augustus, oricât de mari au fost donatiile lor, sau distribuirea de pamânturi atâtor legiuni[29]. De asemenea, este greu de spus cine a mobilizat mai multi oameni: razboaiele, sau învatatura. Iar în ce priveste suveranitatea, daca meseria armelor a adus cu ea regalitatea, învatatura a adus preotia, iar aceasta a fost mereu în competitie cu imperiul[30]” (The Advancement of Learning, Works, III, 317)

Noua Atlantida, Casa lui Solomon

Noua Atlantida este una dintre ultimele scrieri ale lui Francis Bacon; publicata postum, în 1626, de capelanul si secretarul acestuia, William Rawley, ca partea a doua a unui volum compozit, purtând titlul de Sylva Sylvarum. În prefata sa, Rawley prezinta Noua Atlantida ca fabula si ne spune ca nu a fost terminata. Bacon, sustine Rawley, planuia sa continue descrierea insulei imaginare cu „un cadru legislatic” (a frame of laws). În forma care a ajuns pâna la noi, Noua Atlantida descrie calatoria unor marinari europeni naufragiati pe un pamânt necunoscut si care ajung sa cunoasca o noua civilizatie. Ne sunt pe rând prezentate religia, câteva din obiceiurile acestei societati precum si ceea ce pare centrul ei de putere Casa lui Solomon, o institutie misterioasa care produce, organizeaza, aduna si ascunde cunoastere.

            Cititorul care deschide pentru prima oara Noua Atlantida descopera destul de curând ca se gaseste în fata unei scrieri pline de capcane si paradoxuri. Ceea ce începe destul de conventional ca o povestire de calatorie – un gen foarte la moda în prima jumatate a secolului al XVII-lea – se transforma dupa primele pagini în descrierea unei societati fericite, guvernate de un invizibil dar atotputernic colegiu savant, Casa lui Solomon, format din întelepti care par sa cumuleze rolurile de organism juridic, biserica de stat si institut de cercetare. Ceea ce pare sa se dezvolte în continuarea ca o scriere utopica – descrierea obiceiurilor, vietii cotidiene sau structurii de guvernare a unei societati prefecte, fericite sau drept întemeiate – se transforma destul de curând într-o stranie descriere de proceduri „stiintifice” si detalii despre organizarea, functionarea si ierarhia Casei lui Solomon, o institutie de de cunoastere si putere; o institutie care colecteaza, organizeaza si glorifica descoperirea secretelor naturii. Astfel, povestea paraseste societatea insulei fericite si canonul utopic pentru a se metamorfoza într-un alt gen literar la moda în epoca respectiva: romanul esoteric al unei societati secrete care iese din ascundere si se comunica lumii[31].

Casa lui Solomon are toate atributele pentru a ne capta imaginatia. Este descrisa ca o întreprindere colectiva destinata efectuarii „tuturor lucrurilor posibile”, „largirii granitelor stapânirii umane”, pare sa se ocupe cu organizarea de experimente, cu producerea si înregistrarea de noi descoperiri stiintifice; în acelasi timp, însa, pastreaza, cumpara si vinde secrete – mai ales prin intermediul a ceea ce seamana mult cu expeditiile de spionaj – astfel încât este în pozitia de a sti tot ce se întâmpla în lumea cunoscuta ramânând în acelasi timp invizibila pentru europeni. Parintii casei lui Solomon par sa fie persoane cu vocatie religioasa si morala, înregimentati într-o structura ierarhica fixa în care cunoasterea si întelegerea naturii sunt apanajul doar a acelora plasati foarte sus în ierarhia institutionala. Sunt descrisi ca posedând puteri si secrete uimitoare: de la stapânirea vânturilor la producerea iluziilor, de la cunoasterea tuturor limbilor la mersul prin aer sau pe sub apa. Mai mult, aceasta stranie institutie nu este numai depozitara cunoasterii stiintifice ci si a revelatiei si dogmei crestine – episodul crestinarii insulei Bensalem fiind unul dintre cele mai vii, mai pregnante si mai misterioase din Noua Atlantida.

Aceasta ultima scriere a lui Francis Bacon, neterminata si publicata postum, a fost una dintre cele mai de succes bucati literar-filosofice ale modernitatii. Ea cunoaste zeci de editii în secolul al XVII-lea, este tradusa imediat în latina si aproape imediat în franceza. Devine un fel de model ideal pentru toti cei care doreau sa reformeze cunoasterea umana, institutiile stiintifice sau chiar pe cele politice. În paralel cu marea ei popularitate, Noua Atlantida stârneste însa numeroase interpretari conflictuale. Este citita ca literatura de calatorie, roman esoteric, fabula, utopie, manifest al reformei cunoasterii, program politic de înfiintare a unei societati filosofice internationale (eventual secrete) si asa mai departe. Iar numarul de interpretari divergente nu face decât sa creasca în secolul XX[32]. Care este motivul aparitiei atâtor interpretari? La nivelul primar, cel mai transparent, chiar textul ne raspunde la aceasta întrebare. În Noua Atlantida nimic nu este ceea ce pare a fi la prima vedere. Toate personajele cu care facem cunostinta sunt încarcate de mister si sunt subiectul unor paradoxuri. Marinarii aruncati de furtuna pe tarmurile insulei necunoscute vin din Peru, nu din Europa, si vorbesc limba spaniola (pentru un englez din vremea lui Bacon, limba dusmanului traditional). Primul dintre personajele întâlnite pe insula Bensalem, Guvernator al Casei Strainilor este „prin vocatie” preot crestin; însa detinatori ai dogmei si misterelor tipului cu totul special de crestinism al bensalemienilor sunt misteriosii „frati” ai Casei lui Solomon (care, însa, nu par sa aiba functii sacerdotale propriu-zise). Episoadele nu sunt mai putin misterioase decât oamenii: o scurta privire aruncata asupra episodului „sarbatorii familiei” e destul pentru a ne convinge. Noua Atlantida seamana si nu seamana cu utopiile discutate pâna acum. Exista anumite elemente prin care se înscrie în gen: insula necunoscuta, societatea fericita a Bensalemului, mirarea cu care europenii privesc aceasta alcatuire perfect ordonata. Pe de alta parte, Noua Atlantida se ocupa mai putin de descrierea bensalemienilor si a cetatii fericite si parca mai mult de efectul pe care toate aceste descorperiri miraculoase îl produc asupra uimitilor marinari naufragiati în plin mister.

Putem vedea în Noua Atlantida etapele succesive ale unei cautari initiatice; echipajul de marinari europeni este confruntat cu o serie de încercari carora trebuie sa le faca fata si în urma carora unora dintre ei le sunt dezvaluite, partial, secrete din ce în ce mai profunde ale organizarii si functionarii insulei necunoscute.

Nu întâmplator, începutul Noii Atlantide trimite la literatura de calatorie a vremii: în acest fel, cititorului i se comunica deja ca va vizita tinuturi necunoscute si va întâlni personaje si episoade fabuloase – este trezita, cu alte cuvinte, curiozitatea, primul pas spre cunoastere. Literatura de calatorie are, pentru Bacon si contemporanii sai, functii multiple: este o sursa de informatii si cunoastere,[33] dar si o afirmare a puterii[34].

Noua Atlantida începe deci sub semnul descoperirii: marinarii europeni ajung pe o insula necunoscuta si gasesc o populatie despre care nu se stia pâna acum. Însa de data aceasta, civilizatia necunoscuta este mult superioara celei europene, chiar la nivelul descoperirilor si inventiilor care produc cunoasterea. Înca de la al doilea episod al povestii, întâlnirea cu populatia necunoscuta, nuantele textului se schimba iar tot ceea ce urmeaza sta sub semnul mirarii. Trecerea de la curiozitate la mirareeste semnificativa; în viziunea lui Bacon, asa se porneste în drumul care urmeaza sa exploreze natura.

Daca urmarim cum ne este prezentata reactia marinarilor la diferitele episoade ale povestii, îi descoperim într-o permanenta stare de minunare (pe care se presupune ca o împrumuta si cititorul): „dincolo de lumea cunoscuta”, „un miracol ne-a adus pâna aici”, „avem înaintea noastra imaginea salvarii noastre ceresti”, Bensalemul este descris ca „un pamânt al îngerilor”, „exista ceva supranatural în insula aceasta; mai degraba angelic decât magic” – sunt doar câteva descrieri ale reactiei stârnite de prima întâlnire cu misterul. Minunarea deci, uimirea, adica starea din care se naste cunoasterea. Pentru Bacon, minunarea (wonder) este „cunoastere rupta”: locul în care intelectul îsi atinge limitele si trece dincolo, spre contemplarea lui Dumnezeu.[35] Pe de alta parte, minunarea este o „samânta a cunoasterii”: rasadita în suflet, va crea dorinta de a sti mai mult si va provoca o miscare ascensionala a intelectului[36]. Exista si o folosire pedagogica a mirarii: în transmiterea cunoasterii pentru cei care nu sunt înca initiati, Bacon sustine ca trebuie sa folosim o metoda care ascunde în aceeasi masura în care dezvaluie[37].

Minunarea este însa doar prima etapa pe drumul cunoasterii; o a doua este cunoasterea de sine. Marinarii europeni aflati în fata „civilizatiei angelice” a Bensalemului sunt pusi mereu în situatia de a se raporta critic la propria lor stare. Pentru a sugera acest lucru sunt folosite o serie de procedee. Uneori textul face comparatii directe: caramizile în Bensalem sunt „mai albastre” decât cele europene, fructul vindecator seamana cu o portocala, este însa „mai purpuriu” decât portocalele cunoscute, crestinismul bensalemienilor este „mai vechi” sau „mai autentic” decât cel al europenilor si asa mai departe. Alteori secretul este cel care apare pentru a sugera ca pe lânga ceea ce se vede, civilizatia Bensalemului este si altceva. Marinarii europeni nu sunt lasati sa umble liber ci lucrurile le sunt dezvaluite sau aratate doar partial, si într-un context precis ales si delimitat, unul câte unul. Ceea ce afla, afla ca raspuns la propriile lor întrebari, efect al mirarii de care vorbeam mai înainte. Fiecare noua dezvaluire îi trimite la urmatoarea întrebare si fiecare nou raspuns dezvaluie o alta proprietate a Bensalemului care-l face mult superior lumii cunoscute: crestinismul, istoria politica, forma de guvernare, obiceiurile, riturile si ritualurile, atitudinea fata de straini, toleranta rasiala sau lingvistica, cunoasterea naturii.

Una dintre reactiile provocate de minunare este corectarea comportamentului; o alta este reflectia. Ambele apar în primele episoade ale cautarii. Marinarii sunt izolati în Casa Strainilor, într-o carantina care este si „timp de reflectie”; de asemenea, într-un discurs care aminteste de limbajul antic al filosofiei ca exercitiu spiritual, se hotarasc sa-si supravegheze comportamentul, sa se cunoasca pe ei însisi si sa se „reformeze”:

« Dragi prieteni, e momentul sa întelegem cum stam. Suntem niste oameni aruncati pe acest pamânt  asemenea lui Iona afara din pântecele balenei, salvati tocmai când eram ca si îngropati în adâncuri. Iar acum, pe uscat, suntem înca între moarte si viata, dincolo si de Lumea Veche si de cea Noua. Numai Dumnezeu stie daca vom mai vedea vreodata Europa. Ceea ce ne-a adus aici este un fel de miracol tot de ceva asemanator am avea nevoie pentru pleca de aici[38]. Prin urmare, având în vedere recenta noastra scapare, pericolul prezent, ca si cele care vor veni, sa  ne ridicam privirea catre Dumnezeu si fiecare dintre noi sa se caiasca si sa se îndrepte. »

Iata contextul narativ în care începe dezvaluirea efectiva a secretelor insulei: marinarii se transforma în acest fel, din simpli exploratori ai marilor, în aspiranti la postura de filosofi, ucenici pe drumul cunoasterii, dispusi sa învete de la cei pe care-i întâlnesc. Exista, în Noua Atlantida, sase episoade distincte pe care le-am putea citi în aceasta cheie initiatica. În fiecare dintre ele, se intra ca urmare a unei încercari pe care marinarii europeni o trec cu bine. Fiecare episod este o dezvaluire partiala care produce mirare, si fixeaza mintea pe un anumit obiect al cunoasterii. Fiecare episod este potential incomplet, majoritatea sunt întrerupte în mod artificial pentru a arata ca initierea continua. Nu întâmplator, numarul marinarilor care intra în aceste episoade succesive se tot reduce pâna când unul singur ajunge sa se gaseasca în prezenta Parintelui Casei lui Solomon. Voi creiona în cele ce urmeaza aceste episoade, subliniind unele dintre trasaturile lor interesante.

Episoade ale initierii

  1. Intâlnirea strainilor

Primul contact dintre cele doua civilizatii se petrece sub semnul unei întrebari-test care vine dinspre Bensalemieni: „Sunteti crestini­?” La raspunsul pozitiv al marinarilor (desigur, cititorul se poate întreba în acest punct ce se întâmpla cu echipajele care nu raspund pozitiv la aceasta întrebare) urmeaza o proba initiatica traditionala: juramântul. Asa cum s-a aratat, este un juramânt interesant: calatorii trebuie sa jure ca n-au varsat sânge în ultimele 40 de zile si ca nu sunt pirati. Pe de-o parte, este o formulare care trimite la obiceiuri legate de purificare si la sângele varsat care cere razbunare. Pe de alta, este o prima conditie de selectie a celor care au sanse sa afle o parte a secretelor detinute în Bensalem. Din acest moment, marinarii trec granitele tinutului necunoscut, sunt admisi pe tarm, în interior, si anume într-un loc special amenajat, Casa Strainilor. Aici se petrece cel de-al doilea episod care trimite la initiere, îndemnul la auto-cunoastere si reglementare a comportamentului de care vorbeam mai sus. Ca urmare a acestuia, marinarii aleg sa se poarte „cu sobrietate si gentilete”, nu întâmplator calitatile pe care Bacon le cere savantului, alaturi deatentie si caritate.

Dupa trei zile (un alt interval semnificativ), are loc o alta întâlnire semnificativa, cu guvernatorul Casei Strainilor, „prin vocatie preot crestin” la capatul careia statutul strainilor este reglementat. Cel mai interesant lucru în aceasta întâlnire-test este faptul ca marinarlor li se spune ca pot sa ceara ce doresc – pe lânga ceea ce li s-a dat deja (ajutor pentru bolnavi, casa si masa, dar si interdictia de a parasi cladirea). Pare sa fie vorba de un nou tip de încercare, din care marinarii ies cu bine, declinând oferta, însa multumind în termeni care trimit din nou la contextul initiatic: „avem înaintea noastra imaginea salvarii ceresti”, „am fost smulsi din ghearele mortii si adusi pe pamântul consolarii”, „acest pamânt sfânt si fericit” etc.[39]

  1. Povestirea Revelatiei si problema „certificarii miracolului”

La a doua întâlnire cu guvernatorul Casei lui Solomon, aspectul de încercare initiatica este si mai subliniat, din moment ce marinarii au acum de pus o întrebare. Din nou, pun întrebarea „buna” si sunt rasplatiti cu prima dezvaluire de proportii: povestea crestinarii insulei Bensalem. Episodul „întrebarii bune” este foarte teatral. Guvernatorul Casei Strainilor sustine ca Bensalemienii cunosc întreaga lume, însa sunt complet necunoscuti, ceea ce, în sine, trimite la o cunoastere cu totul speciala, din care, o parte, va fi acum dezvaluita. Lasând însa strainilor sa aleaga întrebarea, un nou proces de selectie poate avea loc; întrebarile dezvaluind cel mai bine intentiile ascunse cu care are loc explorarea.[40]

„Am raspuns ca-i multumim cu umilinta ca ne-a permis sa facem asta; ca am înteles deja, din putinul ce-l vazusem pâna acum ca nu exista nici un lucru pamântesc mai demn de a fi cunoscut decât orânduirea acestui pamânt fericit. Dar mai presus de toate (spusem noi), cum ne întâlnisem venind din capetele diferite ale lumii, si cum speram sa ne întâlnim într-o zi în Regatul Cerurilor (fiind cu totii crestini) am vrea sa stim (vazând ca tara aceasta este atât de înderpartata si despartita de întinse si necunoscute mari de pamântul pe care a calcat Mântuitorul nostru) cine a fost apostolul acestei natiuni si cum a ajuns ea sa fie convertita la credinta? La acestea, se vazu pe fata lui ca întrebarea noastra îi aduce o mare multumire, si spuse:

Inima mea se leaga de voi auzind cum ati început chiar cu aceasta întrebare; asta înseamna ca voi cautati în primul rând Împaratia Cerurilor; asa încât, cu bucurie voi raspunde, pe data, întrebarii voastre.

Dovedindu-se interesati de crestinarea Bensalemului, marinarii europeni (acum mai degraba exploratori ai naturii angajati deja pe drumul cunoasterii) dovedesc nu numai ca nu sunt interesati de lucrurile materiale, dar si ca tipul de minunare si curiozitate implicate în încercarea de afla care sunt secretele insulei sunt cele “bune”.

            Ce afla marinarii europeni (si cititorul) ca urmare a “întrebarii bune”? Povestea primirii revelatiei este, asa cum am mai spus, dintre cele mai mult discutate, dintre cele mai paradoxale si mai misterioase episoade ale Noii Atlantide. El este petrecut într-un trecut bine determinat, calculat “de la înaltarea la cer a Mântuitorului” si începe cu episodul marcant vizual: o cruce de foc pe un pilon luminos apare pe cerul Bensalemului, producând uimire si groaza printre locuitorii insulei. Barcile sunt trimise sa exploreze ciudata aparitie însa nu mai pot înainta; o forta misterioasa le tine pe loc pâna când unui dintre misteriosii frati ai Casei lui Solomon (o institutie “pre-crestina”, deci) certifica ca ceea ce se vede este un miracol. Observati un aspect interesant: savantul, purtator al cunoasterii este cel chemat sa recunoasca si sa marturiseasca miracolul, în virtutea cunoasterii sale superioare.

Ne este revelata o poveste fondatoare, cea a unui crestinism certificat stiintific. Miracolul initial – crucea de foc de pe cer situata în largul marii – este recunoscut ca atare de unui dintre Parintii casei lui Solomon. Pentru cititorul care ajunge pâna la sfârsitul Noii Atlantide si citeste cu atentie detaliile descrierii activitatilor care se desfasoara acolo, cheia episodului devine evidenta. Casa lui Solomon contine o camera a iluziilor, unde membrii fratiei învata sa produca toate tipurile de iluzii posibile, si, implicit, învata sa faca distinctia dintre iluzii si fenomenele reale, sau dintre iluzie si miracol. Cu alte cuvinte, învatatii Casei lui Solomon sunt prefect echipati sa recunoasca un miracol; tocmai pentru ca ei stiu totul despre iluzii[41].

            Miracolul recunoscut, urmeaza descifrarea lui; din nou, învatatul este cel care primeste cheia, aici sub forma unei arce care contine Scripturile si o scrisoare apostolica. De fapt, naratiunea ne prezinta lucrurile chiar mai plastic decât atât: Parintele Casei lui Solomon primeste o unica Carte – depozitara tuturor fragmentelor din care se compune religia crestina. O serie de elemente stranii ramân de dezlegat în acest episod; atrag atentia cititorului asupra interesantei formulari a pasajului:

   “Când înteleptul, cu multa reverenta, ridica cufarul în barca, acesta se deschise de la sine, iar înlauntrul lui se gaseau o Carte si o scrisoare. Ambele erau scrise pe pergament fin si învelite în fâsii de tesatura. Cartea continea toate scrierile canonice ale Vechiului si Noului Testament, asa cum le aveti voi (pentru ca stim foarte bine ce au primit Bisericile voastre), Apocalipsa, si câteva alte carti ale Noului Testament care nici macar nu fusesera scrise la momentul respectiv, dar erau, cu toate acestea, în Carte.”

            O carte miraculoasa care contine întreaga cunoastere este locul comun în literatura esoterica a secolului al XVI-lea; o astfel de carte este gasita atunci când, în manifestele rozicruciene, se deschide mormântul fondatorului[42]; o carte este Pansofia lui Comenius, motivul aceleiasi carti apare în scrierile lui Johann Valentine Andreae sau chiar în celebrele vise ale lui Descartes. Exista însa si un alt motiv al Cartii scrisa de degetul divin si înca incomplet cunoscuta. Strania trimitere la Evangheliile care nu fusesera înca scrise în momentul respectiv, însa se gaseau în carte îsi are corespondentul în pasajul anterior, în care crucea de foc de pe cer este declarata urma degetului divin. Marea Carte a naturii scrisa de degetul divin, prezenta în fata ochilor nostri, însa incomplet descifrata este una dintre temele fundamentale ale filosofiei naturale moderne.

            Întregul text al Noii Atlantide se poate citi ca un text despre aceste doua mari carti divine si interpretarea lor: pentru înteleptii Casei lui Solomon nu exista decât doua mari domenii ale cunoasterii: cunoasterea Naturii si cunoasterea Scripturilor, filosofia naturala si teologia. Ei bine, gasim într-una dintre scrisorile lui Bacon contemporane cu Noua Atlantida o declaratie surprinzatoare, o declaratie care va face cariera în Societatea Regala:

   “Când Fizica va fi descoperita, nu va mai exista Metafizica. Dincolo de fizica nu exista decât cele divine.”[43]

În mod similar, Noua Atlantida elimina metafizica, pastrând doar filosofia naturala, teologia si etica, o schema tripartita care aduce aminte de filosofia stoica. Dezvaluirea crestinarii Bensalemului arunca lumina asupra relatiilor dintre acestea: teologia si filosofia naturala nu numai ca nu sunt domenii separate; ele nici nu pot exista decât daca sunt puse împreuna - ca parti ale aceleiasi cautari - si sunt facute de un grup de oameni capabili sa exploreze simultan cele doua carti în care este ascuns planul divin pentru omenire.

  1. Istoria Noii Atlantide: de la mitul lui Platon la „istoriile naturale”

Episodul crestinarii Bensalemului este povestit incomplet; un mesager intervine în discursul guvernatorului si îl întrerupe. În ziua urmatoare, povestea continua, însa de data aceasta este chestionat chiar secretul însusi: starea de „ascundere”  a Bensalemului. Ca este o întrebare cu cheie ne-o spun chiar trimiterile la magie si la proprietatile „mai degraba angelice decât magice” ale locuitorilor sai. Pentru a explica în ce mod ajung „nevazutii” bensalemieni sa cunoasca lumea fara a fi cunoscuti, Bacon invoca de data aceasta o alta serie de traditii: cea a Atlantidei lui Platon, si cea a regelui Ioan. Noua Atlantida este urmasa miticei Atlantide platonice; aceasta n-a fost scufundata de valuri ci s-a aflat doar partial sub ape. Bacon plaseaza Atlantida pe continentul american, locul de origine la civilizatiei Bensalemului. Spre deosebire de atlanti, bensalemienii au avut un rege legendar întelept, Solamona, care a reusit sa ascunda existenta poporului sau, în timp ce continua sa trimita expeditii de explorare în toate colturile lumii. Tot el este întemeietorului Colegiului celor sase zile care avea sa fie numit, în timp, Casa lui Solomon. Din nou, sensuri multiple, numeroase trimiteri si deschideri interpretative ale textului ne trimit spre multiplicitatea traditiilor invocate pentru a legitima tipul de cunoastere pus în joc.Solamona trimite evident la Solomon, regele întelept al iudeilor, personaj central în imageria baconiana, cel despre care s-ar fi spus ca poseda cunoasterea universala si ca ar fi scris inclusiv o istorie naturala a plantelor.[44]

Organizarea pastrarii secretului pare sa decurga, în Noua Atlantida,  pe trei coordonate. Pe de-o parte, cei care au dreptul sa paraseasa insula sunt exclusiv înteleptii Casei lui Solomon, în expeditii de cerceare si spionaj. Pe de alta parte, legile privind strainii ofera caritate si ajutor în scopul de a-i retine pe insula.

„Acest rege, dorind sa respecte atât omenia cât si principiile bunei guvernari, si gândind ca este împotriva omeniei sa-i retina pe straini împotriva vointei lor si împotriva principiilor bunei guvernari sa-i lase sa se întoarca si sa vorbeasca despre tinutul nostru, a procedat în felul urmator: a ordonat ca strainilor sa li se permita debarcarea si sa poata pleca dupa cum vor, însa, celor care vor sa stea, sa li se ofere conditii bune de viata, pe socoteala statului. Lucru de o mare prevedere pentru ca astazi, atâtia ani dupa interdictie, nu stim ca vreo corabie sa se fi întors vreodata, ci doar treisprezece persoane care, în timpuri diferite, au ales sa se întoarca cu corabiile noastre. Ce au relatat acasa acestia, nu pot sti. Însa te poti gândi ca, indiferent ce au spus, nu putea sa fi fost luat, acolo unde s-au întors, decât ca o reverie”.

Aici textul ridica, desigur, interesante întrebari: ce se întâmpla cu strainii care nu vor sa ramâna pe insula, în ciuda tratamentului plin de omenie si recompense la care sunt supusi? Bacon ne spune ca majoritatea strainilor doresc sa ramâna. Cei - foarte putini - care s-au întors, n-au reusit sa spulbere secretul, pentru ca nimeni nu i-a crezut. Evident, cititorul se întreaba atunci ce se va întâmpla cu calatorii carora li se povestesc toate acestea? Vor alege ei sa se întoarca si sa duca povestea mai departe? De unde stim ca nu li se va întâmpla la fel? Nu cumva suntem din nou într-o situatie paradoxala? Noua Atlantida se va încheia cu îndemnul adresat marinarilor de a pleca si de a raspândi cele aflate în lume. Aflam însa în acest episod ca acei – putini – care au mai facut asta nu au fost crezuti. O varianta de interpreatare ar fi sa vedem aici o avertizare si o ironie. Poate ca un al treilea mod de mentinere a secretului Bensalemului este chiar spunerea acestei povesti – o dezvaluire atât de incredibila, atât de asemanatoare unui vis, încât nimeni nu o va crede. O alta varianta ar trimite la modul în care se face dezvaluirea: daca ceea ce este aflat în acest fel este cunoastere adevarata, atunci, conform chiar teoriilor lui Bacon, ea nu se poate comunica oricui, ci doar celor demni de ea. Însusi procesul dezvaluirii este un drum initiatic, un proces electiv la capatul caruia doar unii, cei mai buni, ajung sa stie si sa înteleaga. Mesajul final de dezvaluire trebuie atunci reinterpretat. Civilizatia Bensalemului nu poate fi „povestita”, asa cum cunoasterea nu poate fi povestita. Cu alte cuvinte, textul însusi este un text cu cheie, iar cititorul este astfel înrolat în aceeasi cautare.

Episodul istoriei secrete a Bensalemului se încheie cu prezentarea unei noi atributii a Casei lui Solomon, pe lânga cea de depozitara a revelatiei religioase, si anumenegustoria de lumina. Episodul corespunde unei sintagme enuntate anterior, dupa care Casa lui Solomon ar fi „ochiul acestui regat”. Vedem acum ca sintagma trebuie luata literal: Colegiul celor sase zile este prezentat ca o institutie de spionaj, trimitând la fiecare 12 ani frati ai Casei lui Solomon în regatele Europene, „mascati” în asa fel încât sa nu fie identificati:

„Cât despre felul în care sunt împiedicatii marinarii obisnuiti sa ajunga pe pamântul tarilor straine, sau cum se deghizeaza aceia care trebuie, totusi, sa ajunga pe tarm, sub numele unor alte natiuni, sau asupra locurilor în care aceste voiaje de explorare au fost trimise, sau despre locurile stabilite pentru întâlnire, în aceste misiuni, si toate celelalte amanunte ale acestei practici, nu-mi este îngaduit sa vi le dezvalui si, de altfel, nici nu este în interesul vostru.”

Aproape ca în manifestele rozicruciene, pasajul de mai sus trimite la tema reprezentantilor „nevazuti” ai fratiei secrete care sunt printre noi.[45] Apare si o interesanta alunecare de limbaj: daca în primele doua episoade, Bacon foloseste sintagma „Parintele casei lui Solomon”, în acesta si paragrafele urmatoare repeta de mai multe ori sintagma „fratii Casei lui Solomon” si „Fratia Casei lui Solomon”, ceea ce ne duce cu gândul nu numai la manifestele rozicruciene ci si la textele baconiene pe care le-am invocat în capitolele anterioare. Descrierea acestei negustorii de lumina este foarte asemanatoare cu cea pe care Bacon o atribuie fratiei sale în De Augmentis Scientiarum – mai putin deghizarea si invizibilitatea care trimit, aici, evident, la literatura esoterica. Merita semnalat si faptul ca astfel de negustori de secrete exista în secolul XVII; personaje care vând si cumpara sau schimba secrete politice, secrete ale naturii, noi descoperiri si asa mai departe[46]. Din aceasta negustorie de secrete, Bacon face o negustorie de lumina si plaseaza practica în centrul constructiei Noii Atlantide. Este relevant, cred, pentru a întelege mai bine tipul de cunoastere si „stiinta” la care se refera Marea Instaurare.

  1. Ritual, teatru si filozofie morala

De departe cel mai straniu episod al întregii povestiri este însa Sarbatoarea Familiei. În primul rând pentru ca este un episod care pare sa nu se lege de nimic din cele de pâna acum si de nimic din ceea ce urmeaza. Este descrierea unui ritual semi-religios prin care este celebrata paternitatea.

E interesant sa notam ca Sarbatoarea familiei este primul episod relatat direct; primul si singurul episod „vazut” de marinarii-exploratori, spre deosebire de toate celelalte episoade „povestite”. Este o destul de complexa descriere de ritualuri, vesminte, culori; în traditia textelor renascentiste, suntem îndreptatiti sa cautam în spatele lor o întreaga simbolistica. E interesant ca Sarbatoarea familiei este, probabil, cel mai putin comentat dintre episoadele Noii Atlantide, probabil si pentru ca este greu de pus în relatie cu ceea ce pare subiectul central, Casa lui Solomon. Desi, ceea ce e extrem de interesant, ni se vorbeste aici tot despre o fratie; despre constituirea unei „fratii naturale”, o familie cu peste 30 de descendenti. Cititorul curios care va numara câti „frati” are Casa lui Solomon va ajunge, de altfel, la un numar apropriat.

Dincolo de aceste similitudini numerice, „Sarbatoarea Familiei” este stranie. Pare sa contina elemente de ritual dionisiac (frunzele de vita, strugurii, titlul de „Fiul Vitei), trimite la familiile si obiceiurile patriarhilor biblici, celebreaza natura si ar putea constitui nucleul unei religii naturale. Prin multe dintre aspecte, pare o reprezentare teatrala – cu procesiunea „Fiului Vitei” ne gasim din nou în plin spectacol de masti. Chiar si asa, însa, multe dintre semnificatiile scenei ramân învaluite în mister. Am încercat sa pun în evidenta prin note de subsol câteva posibilitati de interpretare a simbolisticii coloristice, a ordinii procesiunii si asa mai departe.

E, poate, relevant sa amintim ca traducerea franceza a Noii Atlantide din 1631 amendeaza puternic acest episod, ca si cel urmator, traducatorul intervenind în text pentru a elimina referintele la „mama ascunsa” si detaliile sarbatorii. Se pare ca motivul acestei editari a traducerii este tocmai strainetatea scenelor descrise de Bacon.

Urmatorul episod al dezvaluirii priveste obiceiurile sexuale ale bensalemienilor si castitatea unui tinut descris din nou ca angelic. Ce e cu totul remarcabil în acest nou episod al dezvaluirii cu care cititorul patrunde în culisele societatii si vietii bensalemienilor este modul în care ele ni se dezvaluie, din nou printr-o povestire a unui personaj. Poate cel mai interesant dintre personajele Noii Atlantide, Joabin este un evreu – diferit de evreii cunoscuti de europeni si ale carui credinte religioase seamana mai degraba cu cele islamice.[47]  si mai interesanta este descrierea pe care Bacon o da atitudinii evreului Joabin fata de Besalem si fata de stapânirea politica.

„Este bine vazut printre evreii de aici sa creada ca oamenii din Besalem sunt din stirpea lui Abraham, descinsi dintr-un alt fiu al acestuia pe care-l numesc Nachoran, si ca Moses, printr-o porunca secreta a dat insulei legile astazi în uz; iar când Mesia va veni si va sta pe tron în Ierusalim, regele Bensalemului va sta la picioarele sale, în timp ce toti ceilalti stapânitori vor sedea la mare distanta. Lasând însa la o parte toate aceste vise evreiesti, omul este un întelept si un învatat si mare mester cele politice, stiutor în ale legilor si obiceiurilor acestei tari.”

„Visele evreiesti” trimit la contextul mesianic al discutiei, de data aceasta din perspectiva unei alte religii decât cea invocata pâna în acest punct. Începutul secolului al XVII-lea abunda în scrieri filosemite, încercari de apropiere între învatatii crestini si evrei, si o atmosfera mesianica care merge uneori pâna la entuziasm.[48] Pe de alta parte, s-a sugerat ca modelul lui Joabin ar fi putut fi Leon de Modena, rabin venetian, autorul unei foarte citite Historia de riti Hebraici. Modena corespondeaza cu persoana improtante din cercul lui Bacon, ca Sir Henry Wotton si William Boswell (cel care si aduce cartea lui Modena în Anglia)[49]. Care ar fi însa motivul introducerii acestui personaj în Noua Atlantida? Un posibil motiv ar fi contextul politic. În Anglia începutului de secol XVII exista o serie de proiecte privind reîntoarcerea evreilor (care fusesera expulzati în 1291) – fie proiecte financiare si politice, fie proiecte politice cu conotatie milenarista sau mesianica[50].

Dincolo de aceste amanunte contextuale, personajul evreului este însa extrem de interesant prin ceea ce dezvaluie. Descrierea obiceiurilor bensalemienilor cu privire la casatorie este un prilej pentru a discuta, în fapt, bazele unei moralitati întemeiate pe tinerea în frâu a pasiunilor si respectarea masurii care par desprinse din filosofia antica, din nou cu posibile trimiteri la morala stoica sau la Seneca. Cheia pentru stapânirea pasiunilor nu este moderatia, ci „stingerea” si „eliminarea” lor. Principala piedica în calea viciilor este respectul de sine – iata doar doua precepte extrem de cunoscute care pot fi întâlnite la tot pasul în Epistolele lui Seneca sau în dialogurile morale.

Discursul lui Joabin este de asemenea întrerupt, ca si dezvaluirile guvernatorului Casei Strainilor, astfel încât nu aflam prea multe despre moralitatea bensalemienilor, decât ca ea se acorda cu principiile generale ale unei filosofii directionate spre cercetarea naturii si guvernata de legea naturala.

  1. Fratia

Episodul care încheie sirul dezvaluirilor începe cu o procesiune: Parintele Casei lui Solomon iese din ascundere si intra cu tot fastul în orasul pe care nu-l mai vizitase de 20 de ani. Prilej pentru o colorata descriere a imaginii publice a cunoasterii…si a respectului datorat acesteia. Parintele Casei lui Solomon se bucura de onorurile acordate unui suveran, se comporta si arata cam ca unul dintre înteleptii antichitatii.

„Oaspetele asteptat era un om de vârsta si statura mijlocie, placut la înfatisare si aratând plin de compasiune pentru întreaga omenire.”

Compasiunea pentru întreaga omenire este, din nou, una dintre valorile atribuite de Seneca înteleptului – asa cum imaginea unui filosof care poate îndeplini functiile unui suveran sau ale unui preot este, de asemenea, unul dintre locurile comune ale filosofiei stoice.[51] Pe de alta parte, procesiunea care însoteste aparitia Parintelui Casei lui Solomon este din nou bogata în culori si imagini simbolice. Asa este, de exemplu, blazonul Casei lui Solomon: Soarele si îngerul cu aripile rasfirate. Nu putem sa nu remarcam asemanarea cu imaginea pe care deja am discutat-o: gravura de pe frontispiciul Sylva Sylvarum.

Ultimul episod al povestirii începe ca o dezvaluire propriu-zisa. Parintele Casei lui Solomon îi primeste pe straini stând pe un tron, într-o postura regala, le permite sa-l salute sarutându-i poalele vesmântului – o noua posibila trimitere la regalitatea orientala.[52] Urmeaza apoi episodul final al selectiei, pentru ca doar unul dintre europeni este ales sa patrunda în cercul interior al societatii secrete care este Casa lui Solomon.

Într-un mod paradoxal, descrierea procedurilor, actiunilor si organizarii acestei institutii este si partea cea mai transparenta a povestirii. Aproape ca am putea spune ca avem în ultimele pagini din Noua Atlantida un rezumat al viziunii baconiene privind reforma cunoasterii. Am încercat sa pun în evidenta în notele de subsol ale traducerii o serie din corespondentele cele mai evidente cu Sylva Sylvarum si celelalte scrieri baconiene.

Johann Valentin Andreae, Christianopolis (1619)

O calatorie initiatica, scrisa mai degraba în stilul exercitiilor spirituale decât al literaturii utopice, Christianopolis nu de descrie atât o societate perfecta cât efectul pe care descoperirea unei asemenea societati îl are asupra unui suflet aflat în cautare. Spre deosebire de toate utopiile descrise pâna aici, Christianopolis este frecvent christocentrica si transformativa: autorul-observator (si prin intermediul lui cititorul) este spiritual transformat de experienta prin care trece. Christianopolis este o istorie a unui adept al comunitatii luterane ideale[53].

Alegoria:

Personajul: Cosmoxenus Christianus, strain, pelerin, sufera ca urmare a coruptiei lumii

Corabia: Fantezia

Naufragiul descris în aceiasi termeni spirituali – Caphar Salama este locul unde Judas Macabeul a repurtat o victorie asupra fortelor lui Nicanor

Pentru a fi admis în oras, pelerinul trebuie sa treaca printr-o examinare spirituala

Revelarea progresiva a orasului

Importanta cunoasterii (empirica, „stiintifica”, Andreae ataca logica scolastica): laboratorul alchimic este în centrul orasului

Cunoasterea este un proces de descoperire interioara în care omul trebuie sa se elibereze de prejudecati, sa înceapa sa gândeasca singur si sa ajunga la ceea ce este înnascut în el (la ceea ce este „în natura sa”).

„Ei îi provoaca pe aceia dintre ei care au talente sa caute si sa recunoasca ratiunea care le-a fost încredintata fiecaruia în parte si sa-si testeze propria judecata asupra lucrurilor, în loc sa preia de-a gata teoriile altora. Pentru ca omul are în sine un mare tezaur de judecati si tot ce trebuie este sa-l scoata la iveala, în loc sa-l îngroape sub mâlul si greutatea preceptelor”[54]

Observatie: spre deosebire de Republica lui Platon sau de Utopia lui Morus, în aceste scrieri de secol XVII, principala activitate a locuitorilor cetatii fericite pare sa fie de natura stiintifica (oricum, ea vizeaza cunoasterea)[55].

Componenta pedagogica: o mare parte a descrierii Christianopolis se ocupa de educatie, de scoala si de felul în care trebuie învatati copiii.

Comenius si proiectul Pansofiei

Jan Amos Comenius este unul dintre cele mai fascinante personaje ale secolului al XVII-lea; atât printr-o biografie spectaculoasa (pastor al unei comunitati protestante minoritare si persecutate, fugar prin Europa, calatorind din Ungaria pâna în Anglia, în legatura cu cele mai luminate minti ale momentului, mereu formulând proiecte de reforma politica si religioasa) cât si printr-o opera despre care astazi se mai stie prea putin. Comenius este, astazi, considerat întemeietorul pedagogiei moderne; în secolul al XVII-lea, preocuparile sale erau mult mai diverse: filosofie, teologie, politica, noua stiinta. Comenius este un cititor pasionat al noilor filosofi si un interesant discipol al marii reforme propuse de Francis Bacon. Scrierile sale, unele cu o mare încarcatura poetica si profetica, sustin o necesitatea unei reforme morale si religioase, un proiect politic si educational având în centru un om cazut, capabil de salvare prin credinta si cunoastere. Comenius îsi boteaza marele proiect de reforma a cunoasterii Pansofia: între filosofie si teologie, aceasta întelepciune universala, abreviata, cu potential transformator, este de natura sa ajute intelectul uman sa se regaseasca pe sine si sa progreseze pe drumul cunoasterii.

Comenius, Labirintul lumii si paradisul inimii¸ publicat în limba ceha în 1623

Titlul reprezinta cele doua faze ale utopiei crestine: adeptul pierdut în lume, angajat în cautarea lui intiatica, respectiv ajuns la capatul drumului. În faza cautarii, sufletul celui doritor de întelepciune trece prin lume, (calauzit de Minciuna) si observa desertaciunile si nebuniile ei. Investigarea surselor traditionale de cunoastere (universitati, biblioteci, filosofi antici etc.) duce la descoperirea starii deplorabile în care se afla întelepciunea „în lume” si la afirmarea necesitatii reformei.

Comenius si proiectele politice de reforma

Desi un expatriat si un fugar care nu apuca sa publice decât o mica parte a scrierilor sale, Comenius este un nume extrem de cunoscut printre contemporani: este invitat în Anglia, Suedia, la un moment dat i se ofera presedentia colegiului Harvard[56]. Este citit si citat (adesea pornind  de la manuscrise sau ceea ce se aude c-ar fi spus) în cercuri înalte, în societati stiintifice sau printre reformatorii religiosi ai veacului)>

Sinteza, recapitulare

Trasaturi importante ale utopiilor modernitatii:

  1. utopia este implicit sau explicit o critica sociala a prezentului
  2. proiectele utopice sunt uneori (nu totdeauna) citite ca proiecte practice de reforma sociala (si, de cele mai multe ori, aplicarea lor în practica are consecinte dezastruoase).

Trasaturi recurente ale majoritatii utopiilor:

  1. Discutia asupra proprietatii comune în cadrul cetatii
  2. O modalitate binevoitor-dictatoriala de implementare a idealului utopic (de catre un dictator luminat, de catre o elita, de catre o societate de savanti-filosofi-tehnocrati. O mare parte a utopiilor sunt elitiste, desi exista si utopii egalitare; întotdeauna însa societatea perfecta este „implementata” de catre cei care „stiu”. La limita, poporul întreg poate fi un popor de „stiutori”.
  3. raportarea critica (radicala) la prezent (la societatea politica a prezentului). Utopiile pot fi pesimiste sau optimiste în privinta proiectului care urmeaza a fi creat, însa sunt totdeauna critice la adresa prezentului. Chiar atunci când proiecteaza cosmarul societatii „cele mai rele” (Orwell, 1984) fac asta pentru a critica tendintele prezentului de a deveni propriul sau cosmar, pentru a avertiza asupra unei directii de dezvoltare a societatii/vietii politice care este de natura sa îngrijoreze, care poate avea consecinte dezastruoase etc. Gândirea utopica este o evadare dintr-un prezent nemultumitor.
  4. tendinta de a ordona nu numai viata publica ci si pe cea privata a oamenilor. În general utopiile sunt proiecte obsedate de ordine, de legiferare, de orânduiala – ale unor autori convinsi ca lumea merge rau pentru ca este lasata „prea libera”, „prea la întâmplare”.
  5. multe utopii minimalizeaza politicul si opteaza pentru o societate statica, în care reforma morala, Binele, au transformat societatea si fiecare dintre membrii acesteiea „odata pentru totdeauna”.
  6. tema izolarii (societatea utopica este separata si la mare distanta de lumea prezentului; poate fi pe o insula, în tinuturi îndepartate, poate fi izolata pentru ca e secreta, etc.)

Câteva elemente de vocabular:

Anabaptisti: lit. „cei care boteaza din nou” – nume aplicat diverselor secte protestante, adesea derogatoriu, de dusmanii lor (eticheta folosita de Luther pentru a lupta împotriva celorlalte secte protestante). Practica botezul adultilor, au o doctrina întemeiata pe credinta personala în detrimentul traditiei sau chiar al literii Scripturii. Spre deosebire de ceilalti reformati sustin o doctrina a non-violentei si opozitiei fata de orice biserica de stat. Practici egalitariene si discurs de protest social, iata doua elemente care fac din anabaptisti tinta persecutiilor de-a lungul secolului al XVII-lea. Importante secte anabaptiste în Elvetia (Fratia helveta), Germania, Tarile de jos (secta menonita).

Milenarism: Eticheta generalizatoare pusa pe multiple curente de gândire care au în comun credinta ca sfârsitul lumii va veni în doua etape. Prima dintre acestea este o conflagratie finala, urmata de o prima judecata divina în care cei rai sunt pedepsiti, iar cei buni continua sa traiasca pe Pamânt, într-o cetate ideala (Noul Ierusalim), 1000 de ani de pace eterna (nu numai între oameni dar si între elementele naturii sau animale) si fericire. În aceasta stare fericita omul este eliberat de povara pacatului originar si are un acces privilegiat la cunoastere. Mileniul se încheie cu Judecata de Apoi si distribuirea definitiva a oamenilor în Paradis si Infern. Surse biblice: Apocalipsa (Cartea Revelatiei).

Persoane:

Jan (Johann) Amos Comenius (Komenski) (1592-1660), nascut în Comnia, Moravia, numit Johann dupa Johann (Jan) Hus, membru al Fratiei Morave (o varianta de evanghelici luterani, confesiune care va fi persecutata si interzisa dupa începerea razboiului de 30 de ani). Comenius este educat la universitatile Protestante din Herborn si Heidelberg. Devine educator, adminstrator iar apoi episcop al Fratiei Morave. Dupa batalia de la Muntele Alb, din 1620 fuge în exil. Primul refugiu, în Leszno, Polonia. De acolo trece în Anglia, apoi Suedia, Ungaria si înapoi la Leszno. În 1656, orasul este cucerit si incendiat; o mare parte din manuscrisele lui Comenius sunt distruse. Ultimii ani îi petrece la Amsterdam, publicând o serie de screieri: Opera Didactica Omnia, pregateste pentru tipar De Rerum Humanarum Emendatione Consultatio Catholica (Consultare generala asupra reformei (progresului) tuturor lucrurilor umane), versiunea completa nu este însa publicata decât dupa 300 de ani (redescoperita în biblioteca unui orfelinat din Halle). Comenius este cunoscut în epoca ca mare fauritor de planuri de reforma, autor al unui limbaj universal, mare pedagog si propunator al unei cunoasteri unificate sub numele de Pansofia.

Thomas Morus (1478-1535), umanist, om de stat, ajunge cancelar al Angliei pe vremea lui Henric al VIII-lea, joaca un rol cheie în persecutarea protestantilor, nu recunoaste divortul regelui si casatoria cu Anne Boleyn, ramâne partizan al papalitatii atunci când Henric decide sa se rupa de Roma. Este condamnat la moarte si executat în 1535. Este canonizat de Biserica Catolica (în secolul XX). Prieten cu Erasmus, bogata corespondenta cu umanistii Renasterii, interesat de umanioare, scrie literatura dar si pamflete împotriva protestantilor. Scrie Utopia (1516), una dintre cele mai cunoscute scrieri utopice din toate timpurile.

Thomas Munzer (1490-1525), protestant radical, inspirator si conducator al miscarilor de revolta din Germania cunoscute sunt numele de „razboaiele taranesti”. Contemporan cu Luther, care se refera adesea polemic în scrierile sale la Thomas Munzer si doctrina acestuia. Despre doctrina profesata de Munzer stim prea putin si majoritatea lucrurilor care ne-au ramas sunt preluate de la dusmanii lui declarati. stim totusi ca a studiat la Leipzig si Frankfurt unde s-a convertit la ideile lui Luther. A ajuns pastor la Zwickau, în 1520 si acolo a început sa sustina revendicarile si miscarile de revolta, îndepartându-se în acelasi timp de doctrna lui Luther. S-a alaturat revoltei taranilor în 1524-25, apoi s-a întors la Mulhousen încercând sa puna în practica o utopie milenarista despre care sustinea ca este de inspiratie divina. A fost prins si executat în 1525.

Bibliografie:

  1. Platon,Opere, I, Alcibiade, Apararea lui Socrate, Criton
  2. Platon,Republica
  3. Popper,Societatea deschisa si dusmanii ei, Humanitas, 2005, vol I
  4. Cassirer,Mitul Statului, Institutul european, pg. 79-109
  5. Leo Strauss,Cetatea si Omul, Polirom, 2003
  6. Thomaso Campanella,Cetatea Soarelui
  7. Francis Bacon,Noua Atlantida

[1] Manuel, Manuel, 123

[2] Manuel, 125

[3] Platon în Renastere, Marsilio Ficino, Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Trandition, Routledge, 2000

[4] Davis, op.cit., p. 330

[5] Manuel, 144.

[6] Manuel, 192 “To be in a condition of revolutionary enthusiasm was the utopia”.

[7] Manuel, 209, “Utopia a parasit domeniul fictiunii si a devenit manifest”.  Vezi si Dickson, 1998

[8] Manuel, 208

[9] Manuel, 217

[10] Olson, 2005

[11] Tratatele de magie scrise între 1589 si 1591 sunt subiectul unor controversate interpretari chiar si în ziua de astazi. Culianu discuta pe larg unul din aceste tratate,De Vinculum Vinculorum, în cartea sa Eros si magie în Renastere. Culianu vede în Bruno pe cineva preocupat de manipularea maselor, un precursor al magicienilor manipularii din secolul XX. Frances Yates sugereaza ca interesul lui Bruno pentru magie este subsidiar interesului acestuia pentru traditia hermetica si reforma religioasa.  Ca aproape toti ceilalti autori preocupati de artele hermetice, Bruno este în acelasi timp foarte critic la adresa tuturor practicantilor magiei, alchimiei sau astrologiei. Vezi piesa de teatru pe car eo scrie, Il Candlaio (Lumânararul), 1582.

[12] Vezi Philebus, 47d-50e, si interpretarea oferita de Nuncio Ondine, Pragul Umbrei, Institutul Cultural Român, Bucuresti, 2005, 59-61

[13] Ondine, p. 49-51.

[14] Citat în Nuncio Ondine, op.cit, trad. De C.A, vezi Epistole, 76.

[15] Vezi si Manuel, 231.

[16] Manuel, 233

[17] Alungarea bestiei triumfatoare, p. 138

[18] Ondine, p. 142

[19] Despre eroicele avânturi, p. 121, citat de Ondine, p. 175

[20] ibid, p. 119-121, Ondine, 176

[21] Despre eroicele avânturi, p. 155, Ondine, 181

[22] Citat în Ondine, 182.

[23] Ondine, 204-5.

[24] Mergând înainte, învingator, conform vointei sale/ Poporului doritor dându-I legi/ dând forma prin aceste fapte nobile, drumului sau spre Olimp

[25] Intelectul ca cea mai “înalta” parte a mintii, ca sediu de comanda, este o alta imagine stoica. Vezi referinte.

[26] Puterea temporala guverneaza doar asupra actiunilor, cel mult asupra vointei umane; pentru Bacon, nici o tiranie nu se poate înstapâni asupra gândirii, imaginatiei si opiniilor. Interesant este ca puterea spirituala, Biserica, nu este enumerata aici – ea pare sa aiba putere asupra spiritelor numai datorita cunoasterii – cea care determina formarea opiniilor si a credintelor.

[27] Fanatismul explicat în termeni de pasiuni: fanaticul, profetul, ereticul conducator de secta ajung sa aiba putere asupra mintii umane; cea mai înalta si mai totala putere, cea care ar trebui sa fie accesibila numai cunoasterii « bine întrebuintate ». O astfel de putere produce o pasiune puternica, si, implicit, o dependenta.

[28] Spre deosebire de eretici care interpreteaza gresit adevarul si în loc sa înstapâneasca suveranitatea asupra intelectului în forma corecta, exercita un fel de fascinatie, se impugn pe ei ca tirani, în locul adevarului, ajungând la formula demonica de stapânire. Metoda de interpretare corecta presupune o terapie a mintii si o serie de reguli pentru intelect.

[29] În sensul în care, per total, de-a lungul istoriei, mai multi oameni si-au câstigat traiul de pe urma recitarii, studierii, publicarii, transmiterii mai departe a operei homerice, depasind numarul de slujbasi platiti ai oricarui tiran care a trait vreodata.

[30] Regalitatea ar fi, adica, un rezultat istoric al profesiunii armelor, în timp ce preotia ar fi rezultatul învataturii. Implicit, Bacon pare sa creada ca accesul la cele divine se face mai întâi printr-un fel de teologie naturala, rationala, si abia apoi prin revelatie. Sociologic, cele doua caste, regalitatea si preotia, sunt potential într-un foarte vechi conflict de putere. Ele sunt doua surse diferite de suveranitate, una mai demna decât alta (conform teoriei de mai sus). Suveranitatea ideala ar însemna o împacare a celor doua – este ceea ce Bacon propune în repetate rânduri, regi sfatuiti de consilieri de tipul preotilor persani, facatori de regi, sau chiar solutia teocratica din Noua Atlantida .

[31] Francis Yates a sesizat, cu peste 30 de ani în urma, remarcabilele asemanari de limbaj si imagistica care exista între scrierea lui Bacon si scrieri esoterice de la sfârsitul secolului al XVI-lea cum ar fi manifestele rozicruciene sau “romanul” lui Johan Valentin Andreae, Nunta chimica a lui Christian Rosencreuntz. Yates subliniaza în special faptul ca o parte dintre primii cititori ai Noii Atlantide au facut aceste asociatii, si citeaza mai multe exemple în acest sens. Yates, F., Iluminismul rozicrucian, traducere de Petru Cretia, Humantias, 1997.

[32] Pentru o discutie, vezi Dana Jalobeanu, Introducere la Francis Bacon, Noua Atlantida, Nemira, 2007.

[33] Multe dintre informatiile si observatiile exotice din Sylva Sylvarum sunt luate din Sandys, Travels, (Londra, 1615).

[34] Unul dintre cei mai populari autori de povestiri de calatorie de la sfârsitul secolului al XVII-lea este Richard Hakluyt. Acesta îsi plaseaza cartile într-un evident context politic, dedicând, de exemplu, Divers voyages touching the discoverie of America lui Philip Sydney, la momentul respectiv promotorul cauzei “Protestante” si prefateaza volumul cu o serie de declaratii prin care îsi manifesta speranta ca Anglia va înlocui Spania si Portugalia în stapânirea marilor si explorarea lumii. Vezi Stewart A., Philip Sydney: A double life, (Londra; 2000).

[35] Valerius Terminus WFB III 219, The Advancement of Learning WFB III, 267. Vezi si Hattaway M. , “Bacon and Knowledge Broken: Limits for Scientific Method”,Journal of the History of Ideas 39 (1978) 183-197;

[36] OFB IV 8.

[37] Jalobeanu D., “Bacon’s Brotherhood and its classical sources”. Bacon dezvolta o teorie a comunicarii cunoasterii în De Augmentis Scientiarum, scrisa cam în aceeasi perioada cu Noua Atlantida. Vezi WFB 449-450.

[38] Merita semnalata sintagma “un fel de miracol” – o sintagma care apare în mai multe locuri în continuare – si care ar putea sa fie o trimitere la caracterul “teatral” al întâmplarilor si al povestii în genere, precum si la posibile manipulari ale imaginilor si iluziilor de care locuitorii insulei sunt capabili. E interesant, de asemenea, raspunsul marinarilor europeni care se manifesta de asemenea tot la nivelul exterior, al comportamentului.

[39] Asa cum remarca o serie de autori, ca de pilda Sarah Hutton si Brownen Pierce, limbajul marinarilor lui Bacon este putin compatibil cu genul literaturii de calatorie, trimitând mai degraba spre alte scrieri cu cheie din aceeasi perioada.

[40] Bacon gloseaza nu o data asupra intentiilor cercetatorului, puritatii motivelor cu care trebuie efectuata reforma cunoasterii etc. Spre deosebire de celelalte pasiuni, dorinta de cunoastere este naturala, ne spune el în Valerius Terminus. Pe de alta parte, curiozitatea si chiar cunoasterea sunt potential periculoase; de aceea conteaza intentia cu care ne apropiem de explorarea naturii. WFB III 220-222.

[41] De altminteri, rugaciunea care urmeaza episodului ne spune chiar ca principala  îndatorire a Casei lui Solomon este sa discearna între miracolele divine, lucrarile naturii, si „imposturi si iluzii de toate soiurile”.

[42] Yates, Iluminismul rozicrucian, Humanitas 1997, Anexa 1.

[43] Scrisoarea catre parintele Redemptus Barazan, 1625, vezi si Leary, Francis Bacon and the Politics of Science, 66-67.

[44] Bacon trimite la aceasta istorie naturala a lui Solomon în aproape toate scrierile sale, de la The Advancement of Learning, pâna la Noua Atlantida.

[45] Sa nu uitam ca Noua Atlantida este, probabil, scrisa în 1624-1625. 1623 este anul celebrei farse rozicruciene la Paris, un episod care face vâlva si a carui faima se raspândeste în întreaga Europa. Pe zidurile Parisului apar placarde semnate „Fraternitatea Secreta a Crucii cu Roze” în care locuitorii sunt anuntati ca fratii, invizibili, se gasesc printre ei si vor dezvalui mari secrete. Vezi Kahn D., „The Rosicrucian Hoax in France (1623-24)”, în Newman W. R., Grafton A., Secrets of Nature. Astrology and Alchemy in Early Modern Europe, (Cambridge Mass; 2001) 235-345.

[46] Eamon, W., Secrets of Nature, 1987, Principe L., Newman W., Alchemy tried in the Fire, (Cambridge; 2001). Bacon mentioneaza el însusi un „cunoscut negustor de secrete” în Sylva, cineva de la care afla de un complot pus la cale pentru uciderea Mariei Stewart cu ajutorul unor oglinzi care focalizeaza razele solare. Sylva, II, 121, WFB II 393.

[47] Spitz, D. „New Atlantis: A reinterpretation”.

[48] Popkin, Force, Millenarism and Messianism in Europe in the Seventeenth Century, Kluwer, 2004.

[49] Matar N.I., “The sources of Joabin’s speech in Francis Bacon’s New Atlantis”, Notes and Queries 41 (1994) 75-79.

[50] Un astfel de proiect este cel sustinut de Thomas Shirley în fata regelui James, proiect propunând ca evreilor sa li se permita reîntoarcerea în Irlanda – ca parte a unui proiect mai larg de colonizare.

[51] Diogene Laertios, Despre vietile si doctrinele filosofilor, VII. Jalobeanu, D. „Bacon’s Brotherhood and its classical sources”.

[52] Bacon are o serie de trimiteri la magii persani sau la regii persi, detinatori ai întelepciunii traditionale. Parintele Casei lui Solomon poate sa nu fie suveranul Bensalemului, însa aparitia lui este mai degraba de factura regala. Trimiterea imediata este la Republica lui Platon si la regii filosofi. O alta sursa probabila este din nou Seneca si modelul stoic al înteleptului care poate fi rege, însa se multumeste sa fie un cercetator al naturii, în slujba umanitatii si a republicii universale. Vezi, de exemplu, Seneca, De otio.

[53] Manuel, 300-301.

[54] Citat de Manuel, p. 302

[55] Manuel, 305

[56] Manuel, 311.