Religia in cadrul relatiilor internationale

Răscrucea secolelor XX şi XXI este bogată în paradoxuri şi replieri, multe fenomene care păreau de semnificaţie şi cu şanse mari de a rămîne actuale au fost date uitării şi din contra, unele aspecte politico-ideologice şi cultural-civilizaţionale considerate că şi-au pierdut relevanţa, au anunţat revenirea lor şi se manifestă tot mai pregnant. Astfel, atenuarea conflictului ideologic dintre cele două supraputeri este un factor care a favorizat reactualizarea problemelor identitare, fundamentate cu precădere pe doctrine religioase şi idei etnopolitice. G. Weigel subliniază că „desecularizarea lumii alcătuieşte factorul social determinant la sfîrşitul secolului XX” [1], iar S. Huntington susţine că „în lumea contemporană religia este forţa principală sau aproape principală, care motivează şi mobilizează oamenii” [2], fiind în acelaşi timp o sursă a dezbaterilor politice cu privire la relaţiile dintre biserică şi stat. T. Jelen şi C. Wilcox deasemenea atribuie religiei un rol important în politica internaţională, considerînd, alături de S. Huntigton, că revitalizarea tradiţiilor religioase şterge hotarele internaţionale şi generează tendinţe noi ale politicii mondiale. I. Rammonet exprimă părerea, de altfel contestată în parte de mai mulţi cercetători, precum M. Maliţa sau F. Barrat, că puterea modernizatoare a mondializării şi proiectul ei de a omogeniza cultural cea mai mare parte a societăţilor lumii, pe de o parte, iar pe de alta, sfîrşitul marii înfruntări ideologice, liberalism/socialism, care a marcat ultimele două secole şi, în special, încheierea războiului rece, au provocat o criză a identităţilor social-politice şi aproape pretutindeni replieri identitare, „mai ales în jurul doctrinelor religioase” [3].

Se cuvine de subliniat că politica şi religia alcătuiesc unele dintre cele mai străvechi forme de manifestare ale activităţii umane, diferite aspecte ale interacţiunii şi interdependenţei lor pot fi identificate în diverse perioade istorice şi se exprimă în dependenţă de circumstanţe în spectrul „amiciţie cordială-conflict extern”. Astfel, una dintre funcţiile politicii constă în reglementarea relaţiilor dintre oameni, Aristotel o numeşte etică socială, iar religia înglobează morala în calitate de componentă axiologică esenţială, fiind deasemenea o formă importantă de reglare a raporturilor interumane. Conform lui E. Durkheim, orice sistem de viaţă în grup presupune o putere de dominaţie acceptată din cauza că societatea generează o imagine sacră despre sine însăşi, sacralizarea puterii garantîndu-i stabilitatea. De fapt, în accepţia lui E. Durkheim, religia este o instituţie socială ce constituie o verigă funcţională importantă a vieţii sociale, pe cînd M. Weber o abordează ca pe o instituţie social-culturală, în sensul că alcătuieşte temelia culturii, fundamentează baza primară de valori, defineşte un anumit tablou al lumii şi formează normele morale de comportament. Prin urmare, fiind de caracter istoric, interconexiunea dintre politică şi religie îşi găseşte expresie în elaborarea şi însuşirea unor principii şi norme care reglementează activitatea şi descriu coexitenţa lor.

Ţinem să subliniem, venind cu unele precizări ale conţinutului noţiunilor abordate şi determinînd conexiunile dintre ele, că credinţa reprezintă elementul fundamental al sistemului religios, confesiunea este expresie a diferenţierii religiei, iar biserica formează dimensiunea instituţionalizată (a religiei). A. Eister argumentează pe bună dreptate că funcţiile religiei se dovedesc a fi comparativ cu atribuţiile credinţei, consecinţele lor asupra comportamentului şi limbajului omului nu sînt identice: în expresia sa culturală şi instituţională, religia se află în raport cu credinţa după cum clădirea cu arhitectul. În acest sens, credinţa formează baza edificiului, religia este expresia lui în lume, iar biserica reprezintă instituţionalizarea lui în societate. Precizăm deasemenea că în calitate de dimensiune instituţionalizată, biserica va fi abordată în sens durkheimian, fiind proprie tuturor formelor de religie, inclusiv cele care n-au produs cler. În acelaşi timp nu putem trece cu vederea remarca lui J. Bauer, care a conchis pe bună dreptate că marea majoritate operaţională a definiţiilor credinţei, religiei şi bisericii sînt profund influenţate de experienţa creştină, în sensul că ele pot fi aplicate cu dificultăţi în raport cu iudaismul şi islamul, în sanscrită, care este limba hinduismului, termenul „religie” în general nu există, budismul n-a elaborat nici rit de iniţiere, nici limbaj sacru şi nici ierarhie religioasă strict determinată, iar confucianismul a evoluat în condiţiile absenţei bisericii şi clerului” [4].

Cu certitudine, transformarea mesajului religios în obiective politice de putere se dovedeşte a fi un proces mai dificil de identificat şi definit, în cazul dat religia trebuie să fie abordată sistemic, în sensul de a determina fundamentele teologice generatoare de discursuri şi poziţii politice prin activitatea structurilor instituţionalizate. În această ordine de idei, subliniem cele mai frecvente abordări ale religiei sînt următoarele:

este tratată ca fiind un principiu fundamental care animează procesul de adoptare a deciziilor de către actori;
este considerată a fi un element esenţial inerent oricărui spaţiu geoetnic de civilizaţie;
este catalogată ca fiind o componentă a procesului de formare a identităţii naţionale şi un element important în raportul naţional (statul-naţiune )/supranaţional (factorul cultural-religios instituţionalizat);
este numită o parte integrantă a unei entităţi culturale, o verigă din cadrul procesului istoric în care prezentul provine din trecut;
este calificată drept un sistem solidar de credinţe şi practici ce se raportează la lucrurile sfinte;
este apreciată ca fiind un ansamblu de manifestări concrete ale unei credinţe care separă oamenii printr-o dimensiune spirituală ce transcende condiţiile lor psihice.

Fără îndoială, procesul complex de consolidare a influenţei şi poziţiilor religiei şi structurilor ei instituţionalizate în relaţiile internaţionale nu este ceva necunoscut sau nou, dar devine mai pronunţat în perioadele de răscruce ale istoriei, intervalul de timp postrăzboi rece fiind elocvent în acest sens. În plus, valorile creştine se află la baza concepţiilor de politică externă ale multor ţări europene şi americane, stereotipurile islamice determină nemijlocit activitatea majorităţii statelor musulmane, budismul şi-a găsit expresie în viaţa internaţională a unor popoare asiatice, hinduismul a marcat sau încă marchează politica externă a Indiei, confucianismul – a Chinei, iudaismul – a Statului Israel etc. Deşi M. Fisher încearcă să acrediteze opinia că istoria religiilor se află mereu în schimbare din cauza că „religiile noi apar, iar unele tradiţii vechi dispar” [5], majoritatea cercetărilor consideră că ultimii două sute de ani harta divizării religioase a lumii a fost practic invariabilă. Însă este aproape general acceptată supoziţia că în ultimele decenii religiile au cunoscut evoluţii serioase în plan geografic, potrivit lui I. Rammonet, din cauza „schimbărilor demografice”, conform lui M. Fisher, datorită „noilor mişcări” etc., fapt care o face pe D. Eck, dar nu numai, să numească „realitatea georeligioasă actuală” ca fiind una pluralistă. I. Rammonet face o radiografie a transformărilor survenite, subliniind că în ultimul timp s-au produs schimbări considerabile, în sensul că creştinismului cu cele trei principale curente s-a desfăşurat în regiunile cu natalitate bună din America Latina şi Africa, actualmente primele trei ţări catolice în plan numeric fiind Brazilia, Mexic, dar şi Filipine, a doua ţară protestantă din lume este Nigeria; islamul deasemenea s-a redesfăşurat, primele trei ţări musulmane din punctul de vedere numeric fiind Indonezia, Pakistan şi Bangladesh, urmate de India [6].

Pe fundalul acestor procese, redevenirea religiilor şi structurilor instituţionalizate ale acestora în calitate de actori internaţionali importanţi se înscrie într-un context mai larg de edificare a sistemului internaţional şi ordinii mondiale postrăzboi rece, precum şi de redimensionare a arhitecturii de securitate internaţională. Conform lui I. Rammonet, „principalele patru conflicte care au invadat planeta în ultimii ani sînt, cel puţin parţial, religioase: Kosovo (ortodocşi/musulmani), Caşmir (musulmani/hinduşi), Timorul de Est (musulmani/catolici), Cecenia (musulmani/ortodocşi) ” [7]. El trece în revistă şi alte „conflicte endemice”, care deasemenea au marcat sau continuă să aibă repercusiuni asupra securităţii regionale sau celei subregionale, fiind purtătoare de ameninţări şi riscuri, cum ar fi din Orientul Mijlociu şi Balcani, Irlanda de Nord şi Karabahul de Munte, Sudan, Cipru şi Tibet etc., dar chiar dacă remarcă în acelaşi timp pe bună dreptate că marile religii conţin „formidabile arhitecturi intelectuale” de toleranţă şi cooperare. La rîndul său K. Maguar, care se pronunţă în aceeaşi ordine de idei, deosebeşte patru conflicte avînd la bază factorul confesional, nord-irlandez , arabo-israelian, sudanez şi bosniac, în timp ce H. Kissinger punctează numai asupra războiului din Bosnia şi Herţegovina.

Prin urmare, religiile se dovedesc a fi elemente omniprezente în istoria omenirii, iar depolarizarea ideologică pe axa Vest-Est şi globalizarea au contribuit în mod esenţial atît la transformarea lor într-un actor internaţional cu pondere în creştere, cît şi la aprofundarea diversităţii cultural-civilizaţionale a lumii contemporane. Structura policentristă şi asimetria sistemului internaţional postbipolar , descentralizarea monopolurilor asupra aplicării violenţei pe arena mondială şi replierile identitare formează provocări noi la adresa relaţiilor internaţionale postrăzboi rece: luînd în calcul nivelul de dezvoltare al tehnologiilor de vîrf şi mijloacelor de comunicare, riscurile extinderii conflictelor şi ameninţărilor punctate sau de masă sporesc, mai ales pe fundalul apariţiei şi consolidării noilor actori nestatali. Teoria relaţiilor internaţionale presupune abordarea religiei în sens doctrinar, tratată ca un set coerent de idei, a cărei acţiuni pot fi definite prin urmărirea activităţilor structurilor instituţionalizate care îi dezvoltă discursul. Bisericile se încadrează în grupul actorilor nestatali, însă din perspectivă juridică nu dispun de prerogative etatiste ca subiecte ale dreptului internaţional, cazul Vaticanului, în calitate de membru plenipotenţiar al Organizaţiei pentru Securitate şi Cooperare în Europa, fiind deosebit: deşi promovează un discurs diplomatic ce conţine conotaţii politico-etatiste şi care este difuzat de misiunile apostolice, această structură prin tradiţia sa se dovedeşte a fi degrabă de caracter şi vocaţie transnaţională. Vaticanul dispune de calitatea calitatea de subiect al dreptului internaţional şi poate să-şi desfăşoare activitatea ca un actor internaţional independent, Sfîntul Scaun se pronunţă frecvent pe marginea diferitor aspecte, inclusiv ce ţin de viaţa internaţională, fapt care însă nu este un obstacol în calea bisericii catolice de a fi considerată o structură spirituală transnaţională. Atît activităţile bisericilor naţionale apărute după Reformaţie ca formă de protest faţă de hegemonia absolută a Romei, cît şi ale bisericilor naţionale latino-americane, promotoare ale unui discurs în diferită măsură independent de cursul papalităţii, indică asupra statutului de actor nestatal al bisericii romano-catolice. În relaţiile cu Vaticanul bisericile catolice naţionale au întreprins mai multe tenative de a se elibera de sub suzeranitatea papală în problemele de politică internaţională: „caudillismul” bisericilor latino-americane s-a amplificat mai ales în anii ’80 ai secolului XX, dar la care papalitatea a replicat prin anunţarea unei „noi evanghelizări” în America de Sud, această regiune fiind actualmente o prioritate strategică georeligioasă a Papei Benedict al XVI-lea.

Bauer consideră că „prin definiţie orice intervenţie religioasă pe arena internaţională este politică” [8], iar problema de bază care trebuie clarificată vizează rolul religiei, în sensul că ar fi un factor autonom al politicii internaţionale sau porta-voce a statelor. Bineînţeles, răspunsul nu poate fi univoc din cauza că acest rol este diametral opus în diferite spaţii etnoconfesionale: pe de o parte, tradiţiile religioase sînt utilizate de state, chiar şi prin manipulare, mulţumite că au găsit justificare teologică a tendinţelor către sporirea puterii, iar pe de alta, ele reprezintă o forţă care le subminează autoritatea, relaţiile dintre arabism şi islam fiind elocvente în acest sens – fiecare stat arab îşi promovează interesele naţionale, deseori fără a ţine cont de interesele altor participanţi la Liga Ţărilor Arabe, dar în cazul unor dificultăţi interne sau externe, recurge cu rapiditate la islam. R. Garaudy din contra, urmărind utilizarea religiei în calitate de „instrument al politicii prin sacralizare”, identifică „maladiile ei mortale” şi face critică aspră la adresa integrismului. El blamează expansiunea religioasă cu valenţe geopolitice bine conturate, insistînd că „islamismul este o maladie a islamului” şi totodată respinge ingerinţa factorului confesional în relaţiile interstatale, încercînd să combată teza „ministerul Sfîntului Pavel”, în baza căruia papa îşi desfăşoară activitatea în calitate de suveran „temporal ”, prin acreditarea ideii că „Hristos al lui Pavel nu este Isus”.

Aşadar, religia abordată ca ideologie şi mesaj politic reprezintă un factor important în setul de criterii de putere de care dispune un stat, combinarea elementului politic cu cel confesional realizîndu-se la nivel statal prin exercitarea interesului naţional şi adoptarea deciziilor, inclusiv de politică externă, marcîndu-le şi lăsîndu-şi amprenta. Impactul religiei prin structurile ei instituţionalizate, variabila doctrinară reprezentată de „homus religiosus” se manifestă expres atît în politica internă (în societate credinţa, religia şi biserica, potrivit lui J. Bauer, „se întîlnesc”), cît şi în relaţiile internaţionale (matricea religioasă s-a constituit într-un element semnificativ al politicii internaţionale avînd statut de factor activ, uneori determinant, ele devenind o realitate). Este esenţial de precizat că factorul confesional fondat pe legitimitatea politico-religioasă şi elementul politico-diplomatic bazat pe liderismul politic se află în interacţiune în conformitate cu partajarea elaborată încă de Augustin Magnificul: cetatea divină perfectă şi morală/cetatea umană secularizată şi justificatoare. În legislaţia mai multor state perceptele religioase sînt incluse şi codificate în dreptul intern, referinţele fie la catolicism, fie la islam în ţările cu populaţie majoritară catolică sau, respectiv, musulmană, fiind edificatorii în ordinea de ideii elucidată. Astfel, Polonia, dar nu numai, a insistat de a introduce în proiectul de constituţie europeană referinţă la creştinism ca bază ideologică a civilizaţiei europene, iar două decenii înainte, Conferinţa de la Chatam House a adoptat decizia cu privire la utilizarea islamului în formularea politicii externe, satisfăcînd recomandarea unor ţări care combinau naţionalismul arab cu sensibilitatea islamică. În acelaşi timp nu este mai puţin adevărat că mai multe activităţi de politică externă ale unor actori statali de factură teocratică plasează religia în postura de factor de risc, provocînd îngrijorarea comunităţii internaţionale. Astfel, revoluţia islamică din Iran şi unele acţiuni provocate de forţele islamiste precum războiul irano-irakian sau guvernarea talibanilor în Afganistan au perturbat serios atît securitatea regională, cît şi cea internaţională în ansamblu, aprofundînd în acelaşi timp diversitatea confesională şi politică a lumii islamice.

În opinia noastră, interconexiunea complexă dintre factorul confesional şi sfera relaţiilor internaţionale se realizează prin cîteva direcţii magistrale:

în viaţa internaţională participarea nemijlocită a actorilor statali care fac uz de ideile sau retorica religioasă precum şi a structurilor religioase nestatale;
influenţa indirectă exercitată de elementele structurale ale societăţii, ele contribuind la formarea caracterului şi determinînd opţiunile de politică externă ale statelor;
înrîurirea prin intermediul unei personalităţi carismatice, cultul conducătorului comunităţii religioase, care este un actor politic de notorietate şi impune concepţiile sale altor factori de decizie, exprimîndu-se prin personificarea activităţii de politică externă.

Evident este că Papa dispune de libertate mai mare în definirea şi exercitarea politicii externe a Vaticanului decît, orice şef al unui stat obişnuit, deşi sînt posibile mai multe excepţii care vizează unele regimuri autoritare sau totalitare, iar posibilităţile liderului spiritual iranian se dovedesc a fi aproape neîngrădite. Unii lideri de factură confesională pot contribui decisiv la crearea sau anihilarea „imaginii inamicului”, instaurarea unei atmosfere de conflict sau de cooperare pe arena mondială, antagonismele religioase, conform lui A. Toynbee, apar mai ales acolo, unde confesiunile se intersectează: lupta dintre „bine şi rău” primeşte forma conflictului dintre „noi şi ei”, religia fiind necesară pentru a stigmatiza adversarii consideraţi imorali şi a consolida discursul politic promovat.

Este de precizat deasemenea că fiecare religie îşi elaborează sistemul axiologic în conformitate cu particularităţile dogmei sale, creîndu-se o scară ierarhică de valori, care fiind concepute de individ, formează motivul comportamentului şi acţiunilor lui. Motivul, potrivit lui A. Radughin, permite omului să coreleze situaţia concretă în care îşi desfăşoară activitatea cu sistemul de valori de care se conduce în comportamentul său: motivul stimulator nemijlocit se exprimă în scopul comportamentului uman, scopul final al activităţii umane fiind idealul, care, la rîndul său, formează vîrful piramidei sistemului axiologic [9]. Dezvoltînd ordinea de idei reliefată, constatăm că religia poate îndeplini funcţiile atît de stabilizare şi integrare, prin factorii spirituali-culturali şi simbolurile sale, cît şi de diferenţiere şi dezintegrare, prin contrapunerea sa altor sisteme de valori şi dezmembrarea unicului în părţi. Prin urmare, nu putem nega faptul că forţele religioase au devenit un actor important în cadrul comunicării internaţionale, multe structuri de acest tip dispun de experienţă în problemele de relaţii internaţionale şi deţin poziţii de semnificaţie în elaborarea şi interpretarea criteriilor binelui şi răului, admisibilului şi inadmisibilului, evlaviei şi păcatului. Totuşi în definirea raportului dintre factorul confesional şi relaţiilor internaţionale, care în ultimă instanţă se reduce la determinarea rolului şi locului religiei în viaţa internaţională, este inadmisibil de a depăşi limita după care s-ar pierde sensul ei tradiţional şi s-ar identifica cu politica, iar slujitorii cultului cu oameni politici. De fapt, aceştia din urmă deseori recurg la religie în calitate de structură care conţine valori morale general-umane, convertind prestigiul ei în folosul lor, cu atît mai mult că de multe ori lupta pentru dreptate şi egalitate a primit motivaţie religioasă. E. Fromm a identificat două tendinţe de bază inerente religiilor, dar care se manifestă diferit, una dintre ele fiind cea umanistă, iar cealălaltă-autoritară: potenţial umanist, spre deosebire de năzuinţa autoritară, creează premise pentru realizarea activităţii umane transformatoare şi autoafirmarea personalităţii omului, reflectînd în acelaşi timp prioritatea spiritului asupra altor reglatori şi orientări valorice.

Deja am subliniat că relaţiile internaţionale din epoca statelor naţionale au fost marcate de de echilibrul puterilor, iar fundamentarea conflictelor şi războaielor pe bază confesională părea, cel puţin în Europa, că a devenit istorie, luînd sfîrşit prin tratatele de la Westfalia. Însă după cum am demonstrat mai sus, spre finele secolului XX mai mulţi cercetători invocă suportul confesional al conflictelor şi războaielor, cel mai mediatizat fiind S. Huntington, care pronostichează a treia conflagraţie mondială prin „ciocnirea civilizaţiilor”, avînd la bază religia. Cu certitudine, statele naţionale sînt motivate în activităţile lor de politică externă şi de variabila cultural-religioasă, însă fundamentarea conflictelor şi războaielor pe această bază pare, în opinia noastră, un model mai puţin potrivit pentru articularea relaţiilor internaţionale, chiar dacă această asumpţie nu se supune regulii unicităţii şi mai degrabă există o diferenţiere determinată, pe de o parte, de necesitatea realizării interesulor naţionale, iar pe de alta, de sentimentul apartenenţei la un anumit spaţiu cultural-religios. Totuşi C. Buchet remarcă nu fără temei că „ideea de blocuri cultural-religioase şi frontieră spaţială între civilizaţii este operantă în dialectica istorică a vieţii internaţionale prin dihotomia cultural-religioasă axată pe principiul „noi şi ei” precum şi prin conceptul „imaginii celuilalt”, care a fost difuzat de „Şcoala de la Annales” prin intermediul lui F. Bruadel şi J. Le Goff” [10].

Referindu-se la primele tentative de fundamentare a conexiunii dintre conceptul de cultură şi religie tratată ca ideologie şi credinţă, H. von Keller subliniază că E. Taylor abordează acest concept în sens antropologic, de „condiţie a unor societăţi umane bine personificate religios”, iar conform lui J. Fraser „religia şi cultura religioasă reprezintă un pas important pentru dezvoltarea societăţii” [11]. J. Wach prin teoria sa a esenţei metasociale a religiei a aprofundat ideea lui J. Fraser, susţinînd că aceasta se deosebeşte de credinţe, rituri şi instituţii aflate în schimbare din cauza că ele fac parte din realitatea socială, în timp ce religia trebuie concepută ca sursă a existenţei umane, a alianţei omului cu Dumnezeu. M. Weber din contra, consideră că religia este o componentă a procesului social, autonomia şi funcţia ei politică implică un caracter utilitar în relaţiile interstatale, acţiunea externă ei fiind motivată de perspectivele canoanelor religioase şi direcţionată spre scopuri lumeşti [12]. De fapt, T. Hobbes şi D. Hume, sînt unii dintre primii cercetători care au menţionat că religia asigură afirmarea valorilor societăţii umane, dar ancorîndu-le statului, pe cînd E. Durkheim ceva mai tîrziu a acreditat supuziţia că aceasta alcătuieşte mai întîi de toate baza integrităţii şi stabilităţii societăţii. Reprezentanţii „Şcolii de la Annales”, M. Bloch sau F. Braudel, interpretează marile transformări istorice şi civilizaţionale în termeni de evoluţie psihologică, adică a succedării cadrelor mentale şi religioase, pe cînd în opinia lui G. Le Bon, „religia prin articulaţiile sale teoretice şi instituţionale se constituie într-un element coagulator al energiilor naţionale în raporturile cu actorii alogeni” [13].

Potrivit lui N. Danilevski, religia constituie criteriul primordial ce asigură identificarea unei culturi istorice universale,el atribuie ortodoxiei un vădit conţinut etnopolitic abordat şi promovat în spiritul cultural-civilizaţional şi totodată providenţialist, în sensul că ea deasemenea promovează ideea pluralismului civilizaţiilor locale, care în evoluţia lor parcurg mai multe etape, dar totodată se pronunţă în favoarea continuităţii şi prezenţii unităţii în cadrul fiecăruia, ele fiind varietăţi de ramificaţii ale istoriei comune a omenirii. El a conferit popoarelor slave atributul de „continuatori ai Bizanţului”, Moscova fiind „a treia Romă” [14].

Este util de precizat că în acest context că N.Milescu şi D.Cantemir deasemenea şi-au adus aportul la propagarea ideii cu privire la „predistinarea Moscovei” dar din altă perspectivă, a profeţiei prorocului Daniil ancorată pe natur-filosofia lui Aristotel, ei venind cu propriile interpretări ale concepţiei despre cele patru monarhii mondiale, care, deşi nu mai corespundea realităţilor şi tendinţelor evoluţiei relaţiilor internaţionale rezultate din tratatele westfalice, continua să fie intens vehiculată în Rusia. Chiar dacă atestăm diferenţe în listele primelor trei monarhii mondiale, unanimitatea de opinii se regăseşte în nominalizarea celei de-a patra, Imperiul Rus, gînditorii dînd dovadă de un apologetism vădit de factură politică. G.Vico luînd ca bază mentalităţile, miturile religioase şi dreptul, este unul dintre primii cercetători ştiinţifici care a fundamentat teoria ciclurilor culturale, acestea incluzînd şi variabila religioasă. J.G. Herder tratează evoluţia cultural-religioasă şi mentală a popoarelor în consonanţă cu fenomenul politic, dimensiunea religioasă fiind plasată pe prim-plan şi considerată a fi catalizator al transformărilor,iar conform lui Voltaire, moravurile şi obiceiurile religioase contribuie la „grandoarea şi decadenţa civilizaţiilor”. J. Lubbok găseşte fragmentarea lor în diferite perioade istorice în distincţiile cultural-mentale, religioase, Ch. Dawson subliniază că marile religii alcătuiesc fundamentele pe care se sprijină marile civilizaţii, E. Fromm numeşte religia drept un element indispensabil al culturii, pe cînd potrivit lui S. Huntington, religia reprezintă caracteristica esenţială şi definitorie a civilizaţiilor şi „într-o măsură determinantă civilizaţiile mari din istoria omenirii au fost confundate cu marile religii ale lumii, iar popoarele care împărtăşesc aceeaşi etnicitate şi limbă, dar diferă din punct de vedere religios luptă unul cu celălalt, după cum s-a întîmplat în Liban, fosta Iugoslavie şi pe subcontinent” [15]. S. Huntington susţine deasemenea că „o civilizaţie reprezintă o entitate culturală” şi remarcă pe bună dreptate că numai în Germania gînditorii din secolul al XIX-lea au introdus o puternică distincţie dintre aceşti doi termeni, „civilizaţia” însumînd factori materiali, iar „cultura” – valori, idealuri şi înalte calităţi intelectuale, artistice şi morale ale societăţii [16].

Braudel consideră înşelătoare tentativele de a face distincţie dintre cultură şi civilizaţie din cauza că civilizaţia alcătuieşte fundamentul culturii, este „un spaţiu, o arie culturală, o colecţie de caracteristici şi fenomene culturale, iar separarea lor ar fi o greşeală”. Conform lui A. Bozeman, civilizaţia şi cultura implică valorile, regulile, instituţiile şi modurile de gîndire cărora mai multe generaţii dintr-o societate le-au atribuit importanţă primară, iar O. Spengler consideră că o civilizaţie reprezintă inevitabilul destin al culturii, civilizaţia alcătuind perioada finală a culturilor locale, în cadrul căreia se produce apusul lor: civilizaţia şi progresul sînt incompatibili, după cum este imposibilă în principiu o singură civilizaţie general-umană. A. Toynbee. În opinia lui Ch. Dawson, o civilizaţie este „produsul unui proces original, în special de creativitate culturală, fiind opera unui popor”, iar pentru E. Durkheim şi M. Mauss aceasta nu este altceva decît „un mediu moral care cuprinde un anumit număr de naţiuni, fiecare cultură naţională fiind doar o formă specială a întregului”, civilizaţia incluzînd „mişcările şi valorile ideologice, culturale şi politice, componenetele ei sînt numai acele realizări care pot fi transmise sau moştenite”, trăsătura definitorie a civilizaţiei este că ea „părăseşte limitele spaţial-temporale ale unei sau altei entităţi istorice”.

Totuşi, transformările ce se produc în evoluţia societăţii umane provoacă în mod inevitabil modificări în conceperea noţiunii „civilizaţie”. Actualmente această noţiune conţine două aspecte aflate în interconexiune:

– concentrează cele mai relevante fenomene ale istoriei universale, unitatea şi multiplicitatea culturii materiale şi spirituale a societăţii umane, valorile, modul de viaţă şi activitatea ei în economică. Fiecare societate dispune de propria civilizaţie, care este irepetabilă;

– include elemente proprii omenirii în ansamblu, numărul acestora creşte pe măsura dezvoltării mijloacelor de comunicare, ştiinţei şi tehnicii, sporirii schimburilor economice, culturale şi de altă natură dintre state si alţi actori. Noţiunea abordată este şi de caracter planetar, reflectînd trăsăturile unice şi irepetabile ale genului uman. Totodată, profunzimea conflictelor şi problemelor actuale face reală posibilitatea degradării celor mai semnificative aspecte ale existenţei omenirii, cele mai mari pericolele provenind din acutizarea problemelor globale pe fondul modificărilor demografice contradictorii, conflictele regionale de lungă durată, dificultăţile în daptarea la exigenţele revoluţiei microelectronice. La aceste probleme se mai adaugă criza oraşelor, creşterea narcomaniei, criminalităţii şi în special al terorismului, degradarea culturii şi moralei, marginalizarea aunui număr important de oameni, modificarea structurii valorilor, a consumului şi a idealurilor omului contemporan ş.a.

Gradul de conflict a civilizaţiilor globale contemporane pune mai multe semne de întrebare asupra concepţiei de progres social. Cert este că devine tot mai inconsistentă teza care identifică progresul material sau tehnico-ştiinţific cu progresul social în genere: chiar şi în ţările industrial dezvoltate creşterea materială sau tehnico-ştiinţifică nu s-a transformat în principala cauză a sporirii culturii spirituale, moralităţii şi toleranţiei în relaţiile naţionale sau sociale. Această ipoteză îşi găseşte justificare dacă ne referim la lume în absamblu: ţările dezvoltate alcătuiesc minoritatea, iar decalajul dintre ele şi cele slab dezvoltate nu se micşorează, ci din contra, se măreşte.

În analiza conexiunii dintre civilizaţie şi cultură pot fi identificate trei abordări: civilizaţia şi cultura prezintă în sine o instanţă de control şi de reglementare care acţionează (sau nu acţionează) unele sau latele transformări ale ordinii sociale, ce ţin de interacţiunile dintre societate cu altele. Astfel, dacă tentativele modernizării unei societăţi prin împrumutul altor modele suferă eşec, explicaţiile insuccesului trebuie căutate în originalitatea culturii care refuză tradiţiile străine; conform ipotezei evoluţioniste, deosebirile dintre civilizaţii şi culturi poartă un caracter provizoriu şi nesemnificativ. Primordial şi permanent este faptul mişcării neîntrerupte către valorile culturale universale, devenite tot mai secularizate, raţionale şi perfecţionate; tratarea difizionistă, care uneşte tezele despre originalitatea şi convergenţa culturilor: celor mai raţionale culturi le este proprie tendinţa de a se răsfrînge asupra altora prin împrumutul de către acestea a valorilor şi normelor. Rezultat al acestei mişcări unidirecţionale în esenţă este aotoreglementarea sistemului internaţional. Actualmente este imposibil de a nu ţine cont de difizarea pe scară mondială a unor valori, cum sînt drepturile omului, democraţie, economia de piaţă, bunăstare materială, cultura comunistă, agreement ş.a. Una dintre cauzele difuzării lor este atît presiunea din partea civilizaţiei occidentale cît şi de lărgirea „importului” de către celelalte popoare, cele mai efective modalităţi de realizare a acestor procese fiind oferite de mijloacele de comunicare în masă. În epoca contemporană calea spre glorie şi bogăţie este asigurată de deţinerea surselor şi mijloacelor de comunicare în masă. Difuzarea informaţiei despre un anumit evenemient oferă posibilitate nu numai de a familiariza asistenţa, dar şi de a-l folosi în interesel proprii. Manipularea cu informaţia este o sursă este o sursă de agravare a relaţiilor dintre „Nord” şi „Sud”, ţările subdezvoltate cerînd o nouă ordine informaţională internaţională. Cert este că revoluţia în sfera de informare în masă a sporit amploarea şi a redus termenii schimbului de culturi pe scară planetară. Însă acest schimb nu este echivalent din cauza că Occidentul „de facto” a devenit „un grup de referinţă” a civilizaţiei mondiale, autoritatea, prestigiul şi bogăţia lui contribuind la răspîndirea etaloanelor de comportament, modului de viaţă şi instituţiilor politică de natură occidentală.

Însă acest proces de difuzare nu trebuie conceput ca o implantare mecanică a formelor occidentale de cultură şi civilizaţie; împrumutul acestui model se înscrie în anumite limite: orice universalii vor fi repinse dacă nu vor fi adaptate la originalitatea culturii unui popor, la tradiţiile şi valorile lui istorice. Adaptarea este însoţită inevitabil de reevaluarea tradiţiilor şi valorilor, tendinţa civilizaţiei importatoare de a-şi conserva nucleul şi normele culturale de bază. Pe falia de întrunire a civilizaţiilor se poate produce destabilizarea sistemului internaţional. Totodată, experienţa istorică demonstrează că un rezultat al întrunirii diferitelor civilizaţii şi culturi nu este înlocuirea lor totală. Astfel, în secolele XIX şi XX lumea islamică a traversat cîteva curente de idei – reformist, renascentist, panislamist – însă nici unul dintre ecestea n-ar fi apărut fără să nu fi tratat ca absorbţie de către valorile occidentale a normelor culturale musulmane.

Limitele culturale ale universalizării modelului occidental de civilizaţie indică asupra lipsei de perspectivă atît a copierii lui nechibzuite şi deconsiderării tradiţiilor naţionale cît şi a tendinţelor de a conserva originalitatea prin autoizolare şi negare a cuceririlor civilizaţiei universale. Astfel, experienţa Iranului denotă că nici încercarea şahului Muhamed-Reza Pahlani de modernizare forţată prin implementarea modelului occidental, însoţită de reprimarea forţată prin implementarea modelului occidental, însoţită de reprimarea originalităţii culturii naţionale, nici procesul iniţiat de Ayatolahul Homeini de salvare a identităţii şi reîntoarcere către valorile tradiţionale în versiunea cea mai ridicală nu contribuie la stabilitatea societăţii şi a sistemului internaţional în ansamblu. În acelaşi timp, realităţile din Japonia indică asupra posibilităţilor de păstrare a originalităţii normelor culturale, care deţine rolul de catalizator al dezvoltării în condiţiile percepţiei valorilor occidentale.

S.Huntington consideră că istoria omenirii nu este alta decît istoria civilizaţiilor, el deasemenea fiind apologet al pluralismului de civilizaţii şi C. Buchet are perfectă dreptate cînd constată analistul american n-a fost primul cercetător care a proiectat posibile „linii de demarcaţiune” şi eventuale confruntări ale axelor de civilizaţii în relaţiile internaţionale utilizînd conceptul de georeligie. Însă nu este mai puţin adevărat că modelul huntingtonian a avut un impact deosebit mai ales asupra cercurilor academice şi factorilor de decizie, suscitînd numeroase dezbateri şi luări de poziţii, inclusiv în Republica Moldova. Astfel, evaluînd unele idei huntingtoniene cu privire la tendinţele civilizaţiei occidentale de a deveni universală şi conflictele ei cu lumea neoccidentală, A.N.Roşca exprimă părerea că aceste „afirmaţii nu sînt întru totul lipsite de temei şi par să conţină unele adevăruri certe” [17].

Referindu-se la „fragmentarea mediului internaţional pe bază de civilizaţii fundamentate religios”, Ph. Moreau-Defarges susţine că încă Platon şi Cicero în arealul greco-roman şi Confucius în China partajau spaţiul politic al epocii între lumea lor, greco-romană sau chineză şi „lumea barbară”, „religia fiind un element definitoriu şi delimitativ” [18]. F. Petrarca diversifică ideile de acest conţinut şi afirmă că „turcii sînt inamici, dar grecii schismatici sînt mai răi decît sarazinii şi osmanii”, Evul Mediu cunoscînd într-adevăr, mai multe ciocniri violente intercivilizaţionale şi interreligioase. În acelaşi context al ciocnirii dintre religii se înscrie doctrina politică a islamului, care împarte lumea în „casa păcii” şi „casa războiului”, evident fiind că partajarea belică a mediului extern acestei religii îndreptăţeşte „războiul sfînt împotriva necredincioşilor”.

Este de precizat că ideea frontierei spaţiale între civilizaţii exprimată în relaţiile internaţionale prin dihotomia cultural religioasă axată pe principiul „imaginii celuilalt” îşi găseşte proiectare nu numai la S. Huntington, care pronostichează o alianţă gobală între islam, confucianism şi budism îndreptată împotriva Occidentului, dar şi de alţi cercetători. Astfel, S. Bo Gull defineşte un model bipolar al sistemului internaţional postrăzboi rece, în care „vesternizarea” lumii occidentale generează ciocniri între două falii de civilizaţii,penetrarea sistematică a creştinismului de factură protestantă şi catolică provocînd reacţia lumii islamice şi budist-confucianiste, aceasta din urmă prefigurîndu-se ca un potenţial centru de putere al lumii–zona Asia-Pacific. P. Kennedy identifică o alianţă confucianist-islamică împotriva Occidentului, R. Garaudy etichetează Vestul ca fiind „un accident”, iar I. Wallerstein dintr-o altă accepţie, a structurii asimetrice a sistemului internaţional, indică numai asupra unui „declin relativ” al lumii occidentale.

Considerăm că cel puţin într-un viitor imediat o alianţă antioccidentală incluzînd două sau trei confesiuni, inclusiv cele sus-menţionate, dat fiind că asupra lor se insistă foarte mult, practic este lipsită de şanse de a deveni realitate, după cum şi declinul absolut sau relativ al Occidentului, chiar dacă în ultimul timp au fost reactivate interpretări ale relaţiilor internaţionale în spiritul determinismului religios fundamentat pe conflictul axelor de civilizaţie, religia fiind considerată catalizator al transformărilor globale şi un factor de putere ce nu poate fi exclus. Dacă A. numai a constatat că religia devine „un pretendent la putere ”, I. Wallerstein este mai explicit, considerînd că activizarea ei în relaţiile internaţionale „are loc în timpul mondializării sistemului capitalist” [19], principalele ameninţări provenind de pe urma penetrării statelor „periferice”, cu regimuri autoritare în interior şi utilitarism religios în politica externă, îndreptate împotriva „centrului” sistemului internaţional.Totuşi S. Huntington a remarcat nu fără temei că cele mai violente linii de conflict se află între islam şi vecinii săi de alte religii. Fără îndoieală, sfidarea islamică axată pe doctrina „războiului sfînt” proiectează continuu „celule de criză”care îşi găsesc expresie în acţiunile grupărilor integriste îndreptate mai ales împotriva adepţilor mozaismului, creştinilor şi hinduşilor, însă în marea majoritate a cazurilor ele nu poartă un caracter pur confesional-religios, ci urmăresc alte obiective prioritar strategic, de factură teritorială, social-economică, politică sau geopolitică, religiei atribuindu-i-se rolul de înveliş şi catalizator concepţional-ideologic şi emoţional-psihologic, cu atît mai mult că nu este mai puţin adevărat că pluralitatea centrelor musulmane şi conflictele dintre ele nu figurează crearea unui bloc islamic integru de putere.

În spirit realist, dar urmărind în acelaşi timp obiectivul strategic de a contracara ideile ce pun sub semnul întrebării integritatea teritorială a Romîniei, C. Buchet încearcă să infirme mai multe postulate huntingtoniene, chiar dacă el însuşi alunecă uneori în albia unui tradiţionalism uşor demodat: elementul „civilizaţie” în accepţia lui S. Huntington, susţine cercetătorul romîn, devine preponderent în raport cu factorul „putere”, însă politica de putere constituie una dintre liniile de forţă ale politicii mondiale postrăzboi rece; evoluţiile economice şi cultural-religioase sînt înscrise într-o perspectivă intracivilizaţională, negîndu-se însă globalismul transformărilor economice, culturale sau religioase, iar regionalizarea economică în baza unor matrici cultural-religioase este ilustrată defectuos şi doar prin exemple din mediul nord-american şi asiatic; este reactivat scenariul lui R.Aron cu privire la predominarea „violenţei structurale” a actorilor în politica internaţională, însă chiar dacă civilizaţiile îşi vor preciza identitatea religioasă, ele nu pot fi surse de turbulenţă în cazul cînd statul naţional „nu încadrează” variabila religioasă în politica externă pe care o promovează, „revanşa Divinităţii” (în termenul lui G. Kespel-n.n.) în relaţiile internaţionale avînd doar un fundament axiologico-doctrinar şi defineşte polarizările bazate pe alianţe de valori perfectate între actori; statul naţional fiind principala sursă de conflict, este substituit cu grupuri de state aparţinînd unor civilizaţii fundamentate pe marile religii universale (cercetătorul american extinde numărul lor de la trei la patru prin includerea iudaismului – n.n.), însă conceptual acest artificiu conduce spre schimbarea regulilor interacţiunii dintre actorii politicii mondiale; înlocuirea paradigmei războiului rece cu modelul ciocnirii civilizaţionale tulbură nivelul conceptual al teoriei relaţiilor internaţionale, actorul statal fiind redus la rolul de agent al civilizaţiei, circumscris caracteristicii sale exponenţiale-religia: în realitate însă, statele controlează dinamica civilizaţiilor, deseori actorii statali fac apel la credinţa religioasă sau experienţa culturală comună, dar aceste opţiuni se circumscriu interesului naţional; dacă se porneşte de la premisa că religia reprezintă elementul fundamental care marchează şi defineşte o civilizaţie, este dificil de înţeles distincţia dintre civilizaţia occidentală şi cea „salvo-ortodoxă”, fiindcă ambele sînt în plan religios „creştine” şi în plus, diferenţele dintre catolicism şi protestantism din cadrul civilizaţiei occidentale nu sînt mai puţin evidente, ca, dealtfel, dintre aceste două axe şi ortodoxism [20].

Fără îndoială, analistul romîn are perfectă dreptate enumerînd în ordinea de idei relevată unele conflicte politico-militare sau economice dintre state integrate în sisteme de valori cultural-religioase identice precum războaiele irano-irakian sau kuweito-irakian şi insistînd că principalul mecanism generator de conflicte este de natură geopolitică, iar conceptul de geoeconomie nu poate fi contracarat de cel de georeligie, fiecărui revenindu-i poziţia şi semnificaţia sa. Totodată C. Buchet rămîne „ancorat” în teoria pe care o analizează critic prin tentativa de a infirma teza huntingtoniană „de pe poziţia schimbului cultural între civilizaţii, a multiculturalismului”, limitîndu-se la binomul „Occident-lumea nonoccidentală”. Considerăm că multiculturalismul este o trăsătură fundamentală a spectrului diversificat de civilizaţii al lumii contemporane şi faptul că neoccidentalii exprimă alte viziuni asupra raporturilor de putere pe scară globală, nu presupune expres că ei vor intra în conflict deschis cu Occidentul, incontestabil fiind că pragmatismul economic şi necesitatea de asistenţă va predomina asupra diferenţelor cultural-religioase.

Prin urmare, investigaţiile fundamentale în domeniile politicii externe şi teoriei relaţiilor internaţionale nu pot face abstracţie de profilul matricilor cultural-religioase, abordate ca factori de putere în sistemul internaţional postrăzboi rece. Fără a absolutiza efectele pe care le poate produce, este evidentă totuşi actualitatea circumscrierii factorului confesional în procesele globale ale lumii contemporane, cert fiind totodată că acest dinamism nu trebuie tratat şi evaluat ca substituent al conflictului axiologic fondat pe competiţia nucleară a celor două supraputeri din perioada războiului rece. Chiar dacă M. Maliţa exprimă dezacordul său faşă de afirmaţiile lui I. Rammonet cu privire la caracterul religios al unor conflicte şi le tratează mai larg, ca fiind de nuanţă „identitară şi culturală”, „în care religia nu contează decît ca o componentă alături de limbă”, cărei, după toate probabilităţile, îi revine întîietatea [21], ţinem să subliniem totuşi că factorul religios nu poate fi exceptat în definirea criteriilor de putere ale actorilor statali, procesul de penetrarea lui în activitatea multidimensională de comunicare internaţională fiind în plină ascensiune. Este de precizat deasemenea că în tentativa de a-şi spori gradul de participare pe arena mondială, unele religii au creat structuri internaţionale precum Organizaţia Conferinţei Islamice, însă rolul lor în politica mondială este mai degrabă de a înainta iniţiative decît a fi agenţi importanţi de decizie. Cert este totuşi, potrivit lui K. Dark, că „organizaţiile religioase pot să desfăşoare activitate nemijlocită, fiind actori nestatali ai politicii mondiale şi în acelaşi timp să influenţeze indirect politicele şi comportamentul altor actori” [22]. În aceeaşi ordine de idei, referindu-se la formele de exprimare ale autorităţii morale şi doctrinare a religiei în politica mondială, J. Bauer deosebeşte următoarele:

directivă – se cere expres intervenţia statelor, fiind invocată divinitatea în favoarea unei acţiuni;
neîncrezătoare – se subînţelege că primordială este salvarea oamenilor şi mai apoi activităţile colectivităţilor naţionale sau internaţionale;
încurajare a unor acţiuni cum ar fi spre exemplu, cele de tipul asistenţilor umanitare sau intervenţiilor politice (mandatate de structurile internaţionale abilitate cu desfăşurarea activităţilor de acest gen – n.n.) [23].

Evident este că majoritatea religiilor au abandonat demersurile directive, dar totodată nu se mulţumesc cu starea de indiferenţă, intervenţiile lor internaţionale nefiind deloc neglijabile: chiar şi budismul cu a sa alură inofensivă şi de înstrăinare lumească a încercat să profite de situaţia din ajunul Jocurilor Olimpice-2008 cerînd deschiderea discuţiilor privind statutul regiunii Tibet. Administrarea acestui conflict a demonstrat cu prisosinţă că şansele fiecărei confesiuni de a influenţa asupra factorilor de decizie depind în mare parte de capacitatea de a-şi găsi aliaţi şi grupuri de presiune, nefiind în acelaşi timp mai puţin adevărat că această variabilă poate contribui, pe de o parte, la reactivizarea paşnică a mişcărilor naţionale, iar pe de alta, devine instrument al naţionalismului în formele cele mai negative de manifestare, alimentînd tendinţe separatiste şi tensionînd relaţiile internaţionale. La nivelul concepţiilor despre lume, conform lui E. Fromm, aspectele negative ale impactului confesiunilor îşi găsesc expresie în a doua tendinţă caracteristică religiilor, cea autoritară, care presupune că datorită instituţionalizării sociale a sistemelor de cult, se formează credinţe religioase diferite unele de altele, iar pretenţiile exclusiviste ale fiecărei structuri conduc spre intoleranţă generatoare de conflicte etnoconfesionale şi războaie.

Întradevăr, dacă un grup religios pretinde la importanţa valorică absolută şi universală a credinţei pe care o confesează, imprimîndu-i trăsături imperative şi autoritare, comunicarea cu alte structuri de acelaşi gen devine dificilă, „intoleranţa religioasă ţine de incapacitatea (am adăuga şi nedorinţa–n.n.) de a înţelege şi recunoaşte dreptul altuia de a poseda adevărul” [24]. Implementarea prin violenţă a unei confesiuni şi aspiraţiile exclusiviste de nuanţă normativă şi gnoseologică conduc spre particularism, care mereu necesită duşmani, pentru a putea compara comportamentul său, considerat etalon al înţelepciunii şi virtuţii. În aspect teologic particularismul se manifestă în catalogarea religiilor în „bune” şi „rele”, „adevărate” şi „false”, „utile” şi „dăunătoare”, fapt care nu poate să nu se răsfrîngă asupra politicii externe a statelor şi relaţiilor internaţionale. Ar mai fi de percizat divergenţele religioase camuflează prin simbolurile pe care le exprimă diferite interese de altă natură decît cele confesionale. Se impune de remarcat totuşi că efectele acţiunilor de nuanţă confesională nu sînt în exclusivitate distructive, funcţionalitatea lor, prin tensionarea relaţiilor cu adversarii reali sau imaginari, asigură deseori coeziunea urmărită.

Prin urmare, un conflict poate să se soldeze cu aplicarea violenţei, cuprinzînd spectrul de la acţiuni armate punctate sau haotice de frontieră pînă la războiul de tip ABC, cu aplicarea armamentului atomic, chimic ori bacteriologic, să primească o formă latentă, pentru a izbucni la momentul oportun sau să fie soluţionat prin compromis şi refuz, cel puţin provizoriu, de la aspiraţiile absolutiste privind caracterul credinţei împărtăşite: raporturile dintre armonie şi disonanţă pot varia într-un cadru extins, aceste stări nu se autoexclud, ci se completează reciproc. V. Garadja specifică pe bună dreptate că religia în manifestările ei nu este o patologie, chiar dacă în unele cazuri şi în anumite circumstanţe prevalează cu diferită intensitate aspectele disfuncţionale.

Luînd ca bază procesul de reactualizare globală a religiei şi sporirea impactului ei asupra relaţiilor internaţionale postrăzboi rece, S. Huntington interpretează unele conflicte actuale şi prezice altele eventuale într-o manieră cultural-civilizaţională, M. Maliţa extinde substratul lor pe contul altor componente şi atribuind factorului religios un rol secundar, le numeşte identitare, iar S. Thomas pornind de la ipoteza că această „revitalizare pune sub ameninţare societatea internaţională”, a elaborat încă patru „direcţii noi de analiză şi înţelegere a influenţei interpretărilor conflictului religios asupra relaţiilor internaţionale” [25] alături de altele două deja fundamentate:

religia-un areal civilizaţional sau cultural: această direcţie a fost definitivată de S. Huntigton, care, potrivit lui J. Joll, a reactualizat unele elaborări interbelice, cu precădere ale lui O. Spengler şi A. Toynbee. Este de remarcat deasemenea că o varietate a acestei teorii a fost propusă de M. Vlahos, care dezvoltînd ideea diferenţelor culturale ca principala sursă a viitorului conflict mondial şi pornind de la teza potrivit căreia „cultura este o realitate”, împarte lumea în „arealuri culturale diverse” şi datorită capacităţii comunităţilor culturale de a se extinde, deoarece „marile culturi se grupează şi marile religii universale se suprapun pe spaţii considerabile”, „ele trasează frontierele existenţiale ale acestei realităţi”: „lumea nu este un sat global (contrazicîndu-l pe M. MacLuhan–n.n.), ci un set de arealuri culturale” [26];
religia–o formă a identităţii: acest mod de abordare presupune că religia reprezintă principala sursă de autoidentificare individuală şi, potrivit lui B. Denitch, „cea mai importantă determinantă a identităţii sociale”, diferenţele religioase, în opinia lui S. Huntigton, fiind fundamentale şi imuabile, sînt mai relevante decît apartenenţa etnică, de clasă sau gender. Incompatibilităţile identitare pot servi în calitate de sursă de conflict internaţional, deoarece identităţile contribuie la catalogarea de către un popor a prietenilor şi duşmanilor, fiind totodată în măsură „să producă sentimente atît ale afinităţii psihologice, cît şi ale distanţei psihologice”. „Conflictele majore din cadrul politicilor globale, subliniază R. Mansbach citat de S. Thomas, sînt ancorate mai degrabă în atitudini decît în geografie: Iugoslavia este localizată într-un spaţiu geografic mic, dar a fost dezintegrată printr-un haos rezultat din incompatibilităţile autoidentitare dintre sîrbii, croaţii şi musulmanii bosniaci” [27]. S. Thomas remarcă pe bună dreptate că globalizarea facilitează formarea şi consolidarea identităţilor sociale fundamentate din punct de vedere religios şi creează o cultură globală bazată pe modernitatea vestică, dar în acelaşi timp nu este lipsit de temei şi postulatul lui S. Huntington, care prevede că „ideea unei civilizaţii universale nu găseşte suficient sprijin în alte civilizaţii. Nonoccidentalii văd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal.” [28];
religia-o formă a ideologiei: acest demers presupune că religia reprezintă esenţa sistemului de valori care partajează lumea, diferenţele religioase fiind potenţiale surse de conflict, deoarece definesc binele şi răul: concurenţa dintre religii, conform lui R. Mansbach, provoacă ură şi ostilităţi în relaţiile internaţionale. Conflictele religioase exclud posibilitatea compromiselor şi coexistenţei din cauza că ideile, remarcă S. Thomas, spre deosebire de disputele teritoriale sau rivalităţile economice pentru pieţe, resurse financiare ori naturale, nu pot fi divizate, religia, susţine E. Luttwak în aceeaşi ordine de idei, fiind o forţă dificil de ghidat. Abordată ca un set de idei, religia poate fi îndreptată spre violenţă, noţiunea de război sfînt fiind considerată o bază ideatică serioasă a militantismului islamic, conflictul dintre naţionalismul religios şi statul laic, consideră M. Jurgensmeyer, ar putea degenera într-un nou război rece;
religia-un tip de „idee transnaţională”: această modalitate de înţelegere fiind considerată o variantă a demersului precedent, presupune că religiile nu reprezintă prin esenţa lor altceva decît sisteme tradiţionale de credinţe, iar ideile au proprietate de a fi „transnaţionale” din cauza că popoare din diferite ţări se conduc de concepţii şi norme similare, inclusiv de dreptul internaţional. Ideile transnaţionale cuprind un set coerent de simboluri şi texte, imprimînd în acelaşi timp un curs transnaţional de acţiunî pentru aderenţii lor şi generînd, potrivit lui K. Holsti, sindromul „neamului” sau în termenii lui S. Huntington „interferenţa civilizaţiilor” şi deci, pot crea teren favorabil pentru conflicte. S. Rudolph şi J. Piscatori utilizează noţiunea de religie transnaţională în sensul de totalitate de idei transnaţionale, iar amplificarea ei, incontestabil, este facilitată de globalizare, care contribuie la crearea şi consolidarea grupurilor religioase transnaţionale ce dispun de legături în diferite ţări la nivel naţional, dar mai ales la cel subnaţional precum şi la edificarea „subculturilor religioase transnaţionale”, focalizate cu precădere pe definirea rolului factorului confesional în formarea şi menţinerea identităţii culturale şi sociale;
religia – o formă a „soft-power”: este o accepţie care se include în acelaşi context, dat fiind că termenul „soft-power”cuprinde, potrivit lui J. Nye, „puterea ideilor atractive”. Cînd ideile devin atractive, ele mai degrabă se transformă în opţiuni concepţioniste decît formează elemente intangibile de putere pentru actori în relaţiile internaţionale, iar oamenii, conform lui R. Mansbach, exprimă credinţa că acestea sînt în măsură să influenţeze comportamentul statelor în politica mondială. În ordinea de idei relevată trebuie de subliniat că religia concepută în calitate de idee transnaţională, este încorporată mai ales în statele care, spre exemplu, fie s-au autoproclamat „islamice” (Arabia Saudită, Iran ş. a.) fie în structurile în care ea formează baza ideologică a unor actori nestatali, cum ar fi Organizaţia Conferinţei Islamice;
mişcările religioase – actori transnaţionali: această direcţie reprezintă o dezvoltare a supoziţiilor elucidate mai sus, actorii transnaţionali fiind de factură nestatală, influenţează asupra relaţiilor internaţionale fie prin utilizarea forţei, fie prin „puterea ideilor”. Ei sînt în măsură, potrivit lui K. Holsti, să-şi lase amprenta asupra configuraţiei rezultatelor politice determinînd agenda şi discursurile, iar J. Goldstein, remarcă nu fără temei în acest context că sporirea ponderii „modelului misionar” al asistenţei externe.

Prin urmare, concepţiile „identităţi sociale” edificate pe fundamentalismul religios, atribuie religiei un rol primordial şi ireductibil, în sensul că religia trasează distincţiile dintre comunităţi şi le determină identităţile, influenţează politica internă şi relaţiile internaţionale, fiind un factor de putere şi o sursă importantă de conflict. Abordările modernist-instrumentaliste din contra, nu conferă întîietate identităţilor etnice, care le includ şi pe cele religioase, reactualizarea religiei avînd, conform lui E. Gurr, „sens contingent, situaţional şi circumstanţial”, ea fiind utilizată mai cu seamă în scopul realizării obiectivelor politice sau sociale [29]. Totuşi conceptul de religie transnaţională trebuie abordat cu precauţie în relaţiile internaţionale, deoarece, în opinia lui S. Thomas, activitatea unor actori nestatali se dovedeşte a fi o adevărată provocare la adresa principiului suveranităţii de stat, dat fiind că ei propagă idei şi valori pe care acesta nu le poate controla şi îngrădi, dezvoltă legături la nivelurile subnaţionale şi transnaţionale în multe ţări şi promovează interdependenţa şi interpenetrarea politicilor interne şi internaţionale. D. Westerlung din contra, exprimă părerea că religia transnaţională subminează doar statul naţional laic, fără a afecta principiul suveranităţii de stat în ansamblu.

Fără îndoială, religia poate contribui fie la schimbarea regimului politic, după cum a avut loc în Iran, fie la ameninţarea bazelor ideologice ale statului, după cum se încearcă periodic în Algeria sau uneori în Turcia, însă prin activităţile majorităţii actorilor religioşi de caracter transnaţional şi prin extinderea unor confesiuni sînt subminate în diferită măsură doar principiile, practicele şi normele internaţionale axate pe integritatea teritorială şi suveranitatea de stat, dar fără a modifica din temelie configuraţia ordinii mondiale în ansamblu. R. Robertson, dar şi alţi analişti au sesizat pe bună dreptate că globalizarea contribuie la consolidarea poziţiilor religiei în politica mondială prin schimbul de informaţie şi circulaţia oamenilor, asocierea dintre confesiuni şi transferul de opţiuni politice fiind în măsură să formeze noi perspective în relaţiile internaţionale, dar fără a fi în stare, cel puţin într-un viitor apropiat sau chiar mediu, să redimensioneze din temelie ordinea mondială. De fapt, în relaţiile cu statul religia se află într-o situaţie diametral opusă: pe de o parte, este utilizată, uneori chiar prin manipulare, de către actorul statal satisfăcut că a găsit justificare ideologică a tendinţelor sale de extindere a puterei, realizare a intereselor naţionale sau altor obiective, iar pe de alta, reprezintă prin caracterul ei o forţă care contribuie la zdruncinarea suveranităţii lui circumscrisă teritorial. Obiectivele de putere ale statelor sînt structurate prin adoptarea deciziilor de către elitele conducătoare, iar factorul confesional-religios este necesar în diferit volum pentru legitimarea şi justificarea actelor de politică externă, însăşi religia, conform lui I. P. Culianu, prin universalismul ei emană putere.

Incontestabil, vectorul religios reprezintă prin potenţialul sau, un atribut esenţial de putere în relaţiile internaţionale de la sfîrşitul secolului XX şi începutul secolului XXI, fiind, pe de o parte, un factor important în asigurarea, cel puţin aparentă, a unităţii confesionale sau religioase, iar pe de alta, se dovedeşte a fi o sursă de conflict şi o ameninţare deloc neglijabilă la adresa securităţii internaţionale prin reactivarea arhetipului „imaginii celuilalt”. După încheierea războiului rece regiunea euroasiatică ocupată de fostele ţări ale „socialismului real” a devenit un spaţiu geopolitic sensibil, însă includerea sateliţilor sovietici în structurile de securitate ale NATO şi UE reclamă un „multilateralism participativ” edificat pe valori comune Vestului şi Estului: ideea că alianţa nord-atlantică este organizaţie de securitate a civilizaţiei occidentale a funcţionat în perioada bipolarităţii ideologice, iar actualmente nu mai are relevanţă. Deasemenea devin irelevante demarcările inspirate din modelul civilizaţionist ale spaţiului central şi sud-este european în catolico-protestantă şi ortodox-bizantină, dar în acelaşi timp pare a fi exagerată afirmaţia lui J. Barrat că „unitatea lumii creştine în secolul XXI a redevenit evidentă” [30] şi nu este întîmplător că Papa Benedict al XVI-lea a remarcat de mai multe ori criza dialogului ecumenic.

În cadrul CSI, Federaţia Rusă a iniţiat un mecanism de securitate colectivă, deşi, potrivit lui S. Kortunov, în condiţiile lipsei adversarului concret, în calitate de protagonist figurînd totuşi terorismul internaţional, dat fiind că aspiraţiile antiamericane ale Rusiei nu pot fi realizate eficient prin intermediul acestui aranjament, edificarea unui sistem atotcuprinzător şi eficient de apărare colectivă în spaţiul ex-sovietic este problematică într-un viitor apropiat [31], potrivit lui B.Hakimov acordul „presupune numai cooperare politico-militară privilegiată” [32]. Republica Moldova participă la activităţile structurilor politico-militare ale CSI cu statut de observator datorită prevederilor constituţionale cu privire la neutralitatea autoproclamată. Urmărind, conform lui B. Hakimov, să nu admită apariţia liniilor de demarcaţiune în cadrul Comunităţii, Federaţia Rusă nu ezită în acelaşi timp să intervină în spaţiul „străinătăţii apropiate”, iar ex-republicile unionale ortodoxe şi musulmane nu pot sau nu doresc „să se rupă” politic, militar şi economic de complexul geopolitic şi de securitate gravitant spre Rusia. De fapt, Federaţia Rusă la un anumit moment s-a pomenit într-o situaţie paradoxală: pe de o parte , acordă sprijin total autorităţilor separatiste din unele republici ex-sovietice sau chiar se implică militar, după cum s-a produs în republica Moldova în primăvara anului 1992 sau în Georgia în august 2008,, asumîndu-şi concomitent statutul de garant, mediator sau forţă de menţinere a păcii, iar pe de lata, s-a confruntat cu sindromul secesionismului, variabila etno-confesională în cazul conflictului cecen fiind evidentă, dar care a fost soluţionat prin aplicarea violenţei armate de către autorităţile ruse.

Orientul Mijlociu rămîne un factor serios de terorism şi insecuritate, dar cu impact geopolitic ce depăşeşte limitele regiunii, dimensiunea politică a islamului proiectînd constant fenomenul transislamic, care presupune posibilitatea de a influenţa asupra edificiului actualei structuri în desfăşurare a sistemului internaţional, deoarece axa musulmană se simte exclusă din contextul marilor centre de putere. Ghidîndu-se de principiul că statele în care se confesează aceeaşi religie trebuie să promoveze o politică comună pe arena mondială şi să exprime o viziune comună asupra relaţiilor internaţionale, unii actori importanţi din regiune, Egipt, Siria, Arabia Saudită sau Iran, au încercat să edifice mai multe alianţe, în diferite formate, inclusiv prin satelizare, însă eficienţa lor a fost minimală, fiind expresie a iluziei unităţii lumii musulmane fondată pe apartenenţa şi lupta pentru conservarea identităţii spiritual-culturale, dar în realitate reflectînd lipsa de unitate politică şi confesională. M. Gozlan remarcă nu fără temei că pentru statele petroliere din regiune alternativa americană ca „centură de securitate” pare a fi conturată în contextul superiorităţii militare a Statelor Unite ale Americii [33], nici chiar Arabia Saudită în principiu nu este în stare să-şi asigure apărarea naţională de sine stătător. În plus, Statul Israel nicidecum nu poate fi omis din ecuaţia de securitate regională, el fiind atît obiect al acţiunilor teroriste realizate de diferite grupări islamice, dar şi al unor războaie iniţiate de statele arabe în vederea restrîngerii sau exterminării lui, cît şi subiect al activităţilor de acest gen, promovînd politica terorismului de stat împotriva structurilor paramilitare şi recurgînd în acelaşi timp la războaie împotriva vecinilor săi arabi în scopul anihilării bazelor teroriste. Ch. Liebman, citat de C. Buchet, exprimă opinia că Israelul deasemenea promovează fundamentalismul religios în politica externă, cauza fiind la nivelul mentalităţilor colective şi al psihologiei sociale, deoarece 80% din evrei sînt influenţaţi de persuasiunea religiei mozaice în viaţa personală şi civică [34].

În regiunea asiatico-pacifică n-a fost dezvoltată o structură unitară de securitate avînd ca suport multiculturalismul şi diversitatea religioasă, chiar dacă în trecut au existat unele alianţe militaro-politice, iar organizaţiile de cooperare economică interasiatică au încercat să creeze componente paralele de securitate. Însă fiind de inspiraţie australiano-americană sau urmărind aprofundarea armonizării nipono-americane, sistemele create ori preconizate n-au putut să se compatibilizeze obiectivelor de apărare colectivă a diferitor state, J. Mearsheimer remarcă pe bună dreptate că în Asia nu există nici o instituţie cu putere reală. Aspiraţiile de elaborare şi implementare a matricii de securitate edificată pe principiul „Asia este a asiaticilor”, s-au dovedit a fi irelevante întotdeauna, una dintre cauze fiind multiculturalismul şi multiconfesionalismul cu adînci remenescenţe istorice de conflict reflectate la nivelul mentalităţilor colective. Însă motivul principal al insucceselor rezidă incontestabil în factorul politico-ideologic şi opţiunile diferite de politică externă şi asigurare a apărării.

În Africa sînt atestate mai multe conflicte proiectate pe dimensiunile confesională şi etno-tribală, „sfidarea islamică” de la nordul continentului, genocidul din Rwanda, epurările religioase din Sudan, „statul în colaps” Somalia ş.a., care fiind colaborate cu alte crize şi războaie cum ar fi din R.D.Kongo, Liberia, Ciad, Zimbabwe ş.a., au transformat această parte a lumii într-o regiune cu un grad sporit de insecuritate şi au antrenat exoduri în masă de ilegali. În opinia noastră, o modalitate a detensionării situaţiei grave de pe „continentul negru”, alături de asistenţa internaţională multilaterală şi consolidarea economică a Uniunii Africane, ar fi „reîntoarcerea civilizată” a metropolelor în fostele colonii, ele devinind un factor stabilizator, revenirea Portugaliei în Angola sau a Belgiei în Rwanda sînt exemple edificatorii în ordinea de idei elucidată.

„Lumea nouă” este scutită de conflicte de sorginte religioasă, dar totodată nici n-a dezvoltat structuri de securitate, fie panamericane, fie de nivel regional sau subregional, cauzele fiind în fond două: hegemonia Statelor Unite ale Americii, cel puţin în partea nordică şi centrală, doctrina Monroe admiţînd intervenţionismul în afacerile panamericane; omogenitatea confesională, cel puţin în zonele centrală şi de sud, tentativele de „decolonizare” religioasă fiind de caracter transnaţional şi urmărind eliberarea de „centralismul” Vaticanului. Conflictele numeroase sînt de alt caracter, cu atît mai mult că nu s-a înrădăcinat un naţionalism latino-american fundamentat pe catolicism şi nici n-au fost edificate alianţe pe principiul „statelor înrudite”, adică, potrivit lui H. Greenway, în baza unei ideologii politico-religioase comune şi unui cod comun de valori.

Aşadar, factorul confesional poate provoca insecuritate în relaţiile internaţionale şi există posibilităţi reale şi imaginare de consolidare a bazei conflictuale pe filieră religioasă, dar totodată nu trebuie de uitat că ideea centrală a multor religii se rezumă la lupta dintre „bine şi rău”, ele asumîndu-şi prerogativele de reglator moral şi promotor al echităţii. Contrar lui R. Garaudy, care manifestă scepticism faţă de pacifismul factorului religios în relaţiile internaţionale postrăzboi rece. A. Malraux consideră că secolul XXI va fi al religiilor, în sensul că toleranţa, dialogul şi schimburile culturale vor fi în măsură să contribuie la anihilarea surselor de conflict, iar pluralismul fenomenului confesional nu va fi catalizator al aplicării violenţei şi al comportamentului biligen al fiinţei umane. Întradevăr, reprezentînd prin conţinut şi esenţă un ghid moral şi o identitate de grup, religia este în măsură să contribuie la dezvoltarea conştiinţei umane şi să influenţeze puternic asupra adepţilor săi, erijîndu-se în centre potenţiale de putere politică, ridicînd sau din contra, demolînd barierele în calea urii şi intoleranţei pe arena mondială. Nu trebuie de uitat totuşi că multe religii reprezintă adevărate filosofii ale vieţii, conţin o încărcătură axiologică solidă şi oferă oamenilor grile de interpretare a lumii, iar pluralismul confesional a devenit realitate şi indicator important în sistemul de drepturi şi libertăţii umane, cu rezerva însă, că în anumite circumstanţe poate favoriza tendinţe voluntariste şi exclusiviste.

Spaţiul cultural-civilizaţional creştin a modelat cultul toleranţei religioase, care este înscris în sistemul juridic al statelor, inclusiv în legislaţia Republicii Moldova, Constituţia conţinînd stipulări cu privire la garantarea egalităţii în faţa legii şi a autorităţilor publice fără deosibire de religie – articolul 16(2), asigurarea libertăţii conştiinţei – articolul 31, interzicerea îndemnului la ura naţională, rasială sau religioasă – articolul 32 (3) [35]. În opinia lui R. Coste, „sistemul axiologic creştin a fundamentat logic şi practic drepturile religioase, adîncind rezultanta lor moral-etică, iar prin reflecţia teologico-politică proiectată leagă în mod organic drepturile omului şi pedagogia libertăţii de doctrina creştină ca expresie a legii lui Dumnezeu” [36]. Islamul din contra, este catalogat de mai mulţi cercetători, analişti şi chiar figuri publice ca deţinător al primelor poziţii la capitolul intoleranţă religioasă, fiind fundamentat, potrivit lui A. Mayer, pe „criteriile vagi ale şariatului”, el restrînge serios drepturile şi libertăţile fundamentale, inclusiv ale minorităţilor confesionale, pe cînd J.D.van der Vyver este mai categoric, insistînd că „în ţările în care şariatul este proclamat sursă a legislaţiei, dihotomia dinte percepţia islamică a statutului juridic al persoanei şi protecţia drepturilor omului inevitabil conduce spre discriminare şi represiuni” [37]. Se cuvine de precizat că supoziţiile de acest conţinut aparţin ca regulă cercetătorilor nemusulmani, pe cînd cei care confesează islamul din contra, argumentează în marea lor majoritate, cum ar fi S. Amin că „dreptul islamic este produs al revelaţiei divine, comandamentele lui fiind inspirate din şariat”.

Toynbee, S. Huntigton, dar nu numai ei, constată nu fără temei că disensiunile şi conflictele interconfesionale apar mai ales acolo, unde religiile se întîlnesc, dar în acelaşi timp considerăm că nu sînt mai puţin relevante supoziţiile care atestă multe linii de interferenţă şi convieţuire paşnică, inclusiv dintre creştinism şi islam, ultimul nu trebuie asociat exclusiv cu integrismul şi fundamentalismul. Spaţiile de civilizaţie chineză şi niponă dau dovadă de un grad relativ înalt de toleranţă, fiecare în parte atît în raport cu alte religii din regiune, cît şi faţă de creştini, chiar dacă în 2009, în provincia Xinjiang din China au fost atestate ciocniri violente de caracter etnoconfesional. În Japonia şi mai ales în China deasemenea a fost aplicată pe larg ignorarea, mai ales în timpul autoizolării benevole, autoconsiderîndu-se superiori „barbarilor”. Filosofia politică a confucianismului identifică etica cu politica, încurajînd educaţia şi progresul social, spiritul corect şi comportamentul social îndreptate spre disciplină, respect şi valoare: „guvernămîntul nu este o simplă manifestare a puterii, ci se bazează în special pe responsabilitate morală” [38]. De fapt, esenţa axiologică a confucianismului constă în optimism, dar nu este o concepţie a luptei, după cum nici budismul. Principiile fundamentale ale budismului sînt nonviolenţa sau chiar ascetismul, edificate pe moralitate şi meditaţie, comportament societal şi stat pacifist, iar starea de iluminare omologhează unele drepturi umane din perspectivă ontologică precum dreptul la cuvînt liber sau dreptul la meditaţie şi reflexie.

În concluzie subliniem că din perspectiva redimensionării sistemului internaţional postrăzboi rece sursele de conflict motivate religios nu trebuie nici subapreciate, nici absolutizate din cauza că pot provoca interpretări exagerate şi nerespectarea echilibrului de evaluare, cu atît mai mult că şi-a păstrat relevanţa ideea lui M. Eliade despre necesitatea fenomenologizării religiei. Factorul confesional reprezintă concomitent o sursă de ameninţare şi un promotor al securităţii internaţionale, potenţialul constrictiv incontestabil prevalează asupra aspectelor distructive, dar care nu pot fi neglijate în ecuaţiile de identificare şi implementare a soluţiilor de pace şi securitate, fiind îndreptăţită eradicarea „sfidările religioase”. Este de precizat că religia poate să-şi subordoneze politica (islamul), s-o tolereze condiţionat (catolicismul tradiţional) sau necondiţionat (confucianismul), s-o trateze ca inevitabilă (iudaismul) ori cu indiferenţă (hinduismul), ponderea ei şi funcţiile pe care le îndeplineşte fiind diferite şi variază în dependenţă de un set complex de circumstanţe atît din societate, cît şi de pe arena mondială. M. Weber deosebeşte religii care se adaptează faţă de lume (confucianismul şi daosismul), evadează de lume (hinduismul şi budismul) sau cuceresc lumea (iudaismul şi creştinismul). Considerăm că tipul al treilea de atitudine faţă de lume din cadrul clasificării weberiene poate fi completat cu islamul, o religie care deasemenea a apărut în Orientul Mijlociu şi manifestă serioase tendinţe expansioniste. Cu certitudine, impactul conflictelor şi al activităţii actorilor care le promovează, nu are şi nu va avea aceleaşi valenţe şi rezultate asupra relaţiilor internaţionale, iar dialogul ecumenic, toleranţa şi spiritul responsabilităţii sînt chemate să contribuie la eliminarea animozităţilor şi tensiunilor interconfesionale, chiar dacă şansele lor de realizare par a fi discutabile la moment.

Referinţe bibliografice:

Religion and Politics in Comparative Perspective. The One, the Few, and the Many. Edited by Jelen, Ted Gerard and Wilcox, Clyde. Cambridge. Cambridge University Press, 2002.p. 1.
Huntigton, Samuel. Ciocnirea Civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale. Filipeştii de Tîrg, Ed. ANTET, 1997, p. 96.
Rammonet, Ignacio. Geopolitica religiilor// Lumea Magazin. 2001, nr. 6. p. 44.
Bauer, Julien. Politique et religion. Paris, PUF, 1999. p. 8.
Living Religions. A brief introduction Fisher, Mary Pat. London, Pretince Hall, 1999. p.269.
Rammonet, Ignacio. Op.cit. p. 44-45.
Rammonet, Ignacio. Op.cit. p. 44.
Bauer, Julien. Op.cit. p. 104.
Радугин, А. Введение в религиоведение. Курс лекций. Москва. Изд. Центр, 1996. p.61.
Buchet, Constantin. Religie şi putere în relaţiile internaţionale contemporane. Bucureşti, Ed. Fundaţiei România de Mîine, 1998. p. 8.
Keller von, Hans. Okumenische Fragen in Ost und West // Christiliche Zeitschrift, 1994, VI. p. 204.
Weber, Max. Introducere în sociologia religiilor. Bucureşti. Ed. Institutul European, 2001. p. 205.
Le Bon, Gustav. Psihologia mulţimilor . Bucureşti, Ed. Anima, 1991. P. 20-21.
Данилевский, Николай. Россия и Европа. Москва, Изд. Книга, 1991. p. 191.
Huntigton, Samuel. Op.cit. p. 59.
p. 57-58.
Roşca Alexandru. Problematica civilizaţională în contextul globalizării/Probleme regionale în contextul proceselor de globalizare, simpozion internaţional Chişinău, Ed. Poligr. ASEM, 2002. p. 229.
Moreau-Defarges, Philippe. La mondialisation. Vers la fin de frontieres. Paris, Ed. Dumond IFRI, 1994. p. 24.
Wallerstein, Immanuel. Sistemul mondial modern. v. I. Bucureşti, Ed. Meridiane, 1993.p.7-8.
Buchet, Constantin. Op.cit. p. 19-22.
Geopolitica religiilor//Lumea Magazin. 2001, nr. 6. p. 46.
Religion and International Relations. New-York. Palgrave. 2000. p. vii.
Bauer, Julien. Op.cit. p. 88.
Гараджа, В. Социология религии. Москва, Изд. Наука, 1995. p. 89.
Religion and International Relations. Op. cit. p. 1.
Vlahos, Michael. Culture and Foregn Policy // Foreign Policy, 1991, nr. 82, spring. p. 62-64.
Religion and International Relations. Op. cit. p. 5.
Huntigton, Samuel. Op.cit. p. 95.
Gurr, E. Peoples Against States: Ethnopolitical Conflict and Changing World System // International Studies Quarterly. 1994, nr.38. p.348-349, 373-375.
Geopolitica religiilor. Op.cit. p.97.
Кортунов, С. Россия ищет союзников // Международная жизнь. 1996, nr. 5. p. 25.
Хакимов, Б. Коллективная безопасность в СНГ // Международная жизнь. 2001, nr. 7. p. 17-19.
Gozlan, M. Pour comprendre l’integrisme islamiste. Paris, PUF, 2002. p. 48-49.
Buchet, Constantin. Op.cit. p.54.
Constituţia Republicii Moldova // Monitorul Oficial al R.Moldova, nr. 1 din 12.08.1994.
Coste, R. L’Eglise et les droits de l’homme. Paris, Armand Colin Ed., 1982. p. 42.
Religion and International Relations. Op.cit. p.116.
Buchet, Constantin. Op.cit. p.77.

Lasă un răspuns Anulează răspunsul